پاورپوینت اقتراح

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت اقتراح دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت اقتراح،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت اقتراح :

در ذیل عنوان یاد شده، تنی چند از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، به ده سؤال مجله نقد و نظر درباره «دفاع عقلانی از دین » پاسخ داده اند . خواننده در این پاورپوینت اقتراح، بخش اول پاسخهای دانشوران ذیل را خواهند خواند:
غلامرضا اعوانی، استاد دانشگاه
رضا داوری، استاد دانشگاه
جعفر سبحانی، استاد حوزه علمیه
محمد لگنهاوزن، استاد دانشگاه
مصطفی ملکیان، استاد حوزه علمیه و دانشگاه.
۱
نقد و نظر: در «دفاع عقلانی از دین » مراد از «دین » و «عقل » دقیقا چیست؟
ملکیان: در آغاز باید گفت که پیروان هر دین و مذهب، بنا به جهتی یا جهاتی، برای سخن کس یا کسانی حجیت و قداست قائلند; یعنی آنان را فوق سؤال می دانند و آراء و نظریات و تعالیم و احکامشان را بی چون و چرا می پذیرند. به این کس یا کسان سخنان بسیار نسبت داده شده است و می شود. شک نیست که بیقین و با قاطیعیت نمی توان مدعی شد که همه این سخنان، فی الواقع، از زبان و قلم آن کس یا کسان صادر شده است . اینجاست که تمیز سخنانی که براستی از آن کس یا کسان صدور یافته از سخنانی که مجعول است، اهمیت و ضرورت می یابد. و این تمیز جز با استمداد از روششناسی علوم تاریخی امکانپذیر نیست; هرچند باید اعتراف کرد که این روششناسی در مورد هیچ دین و مذهب، به صورت کامل و دقیق، اعمال نشده است. به هر تقدیر می توان به مجموعه گزاره هایی که پس از اعمال روششناسی علوم تاریخی در مورد سخنان به جا مانده از مرجع یا مراجع فوق سؤال یک دین، صدورشان از آن مرجع یامراجع، احراز می شود نام «دین » داد. و می شود گفت که در مبحث «دفاع عقلانی از دین » آنچه از «دین » مراد می شود، اولا وبالذات، همین مجموعه گزاره هاست، که از دیدگاه متدینان، مقدس است. البته ثانیا وبالعرض، دو دسته گزاره دیگر نیز مورد دفاع واقع می شوند: یکی پیشفرضهای معرفتشناختی و وجود شناختی این مجموعه گزاره ها، و دیگری لوازم این مجموعه. بنابراین، روی هم رفته، می توان گفت که مراد از «دین »، در این مبحث، مجموعه گزاره های مقدس و پیشفرضها و لوازم آن گزاره هاست.
اما مراد از «عقل » مجموعه علوم و معارفی می تواند بود که ازراههای عادی اکتساب علم و معرفت، یعنی از راه حس و تجربه (اعم ازحس ظاهر و حس باطن)، تفکر و استدلال و نقل تاریخی، روشمندانه حاصل آمده است. این مجموعه علوم و معارف، بنا به تعریف،براساس روششناسی علوم تجربی، علوم ریاضی، منطقی و فلسفی و علوم نقلی و تاریخی، نقادی و سرانجام تصویب Justification شده اند.
لگنهاوزن: مقصود از تعبیر «دفاع عقلانی از دین » و سازه ها (مؤلفه ها)ی آن تاحد زیادی به متن و سیاقی که در آن به کار می رود، بستگی دارد. در مباحث کلام فلسفی یا فلسفه دین در غرب، «دین » عموما به معنای تئیسم (اعتقاد به خدای یکتا) است. هرچند اذعان می شود ادیان غیرتئیستی (غیرتوحیدی) همچون بودئیسم و ودانتا وجود دارد، اما کانون توجه آنان که به بحث از دفاع عقلانی می پردازد، تئیسم است. و بر طبق دائره المعارف فلسفه مقصود از تئیسم، اعتقاد به خدای یکتایی است که الف) انسانوار(شخصی) است، ب)سزاوار پرستش، ج)جدای از عالم است و د)به طور مداوم در آن فعال است. جان. هیک اذعان می کند که تئیسم… دقیقا به معنای اعتقاد به یک خداست، اما عموما این واژه را برای اعتقاد به خدای انسانوار به کار می برند . ریچارد سوین برن اظهار می دارد که تئیست کسی است که معتقد باشد خدایی وجود دارد که شخصی بی جسم است; یعنی روحی که ازلی و ابدی، مختار، قادر به انجام هر کاری، عالم به همه امور، خیر کامل و ذات (موضوع) درخور پرستش و اطاعت انسان، خالق و حافظ عالم هستی است. جی. ال. مکی هنگامی که به بحث از موضوع الحاد می پردازد، تعریف سوین برن را از تئیسم مورد تایید قرار می دهد. توجه به این نکته حائز اهمیت است که همه این تعاریف این ایده را مشترکا دربر دارند که تئیسم مستلزم اعتقاد به خدای انسانوار است.
در قرون وسطی بحث قابل ملاحظه ای در باب معنای شخص اقنوم در میان متکلمین مسیحی در جریان بود. زیرا در مقام تبیین آموزه تثلیث اعتقاد بر این بود که در عین اینکه خداوند یکتاست، سه شخص (انسان، اقنوم) است. این معنا از شخص مستقیما به تعبیر «شخصی، انسانوار» تعاریف فوق مرتبط نمی گردد. معنای «انسانوار» که در بین متکلمین مسیحی متداول است در مقابل آن چیزی است که به عنوان دیدگاههای غیرانسانوار از الوهیت تلقی می شود که برطبق آن موجود فرجامین با وجود بحث (صرف، محض) یا کمال وجودی یا یکتای نئو افلاطونی و یا حتی نیستی (لاشیئیه) یکسان گرفته می شود.
وقتی انسان معنای تئیسم رایج در بین متکلمین و فلاسفه غربی را درمی یابد، می تواند پی به این نکته ببرد که هرگونه بحثی از تئیسم باید برای مسلمین مساله انگیز باشد. چه اینکه در بین متفکرین بزرگ مسلمان در طی قرون متمادی کسانی بوده اند که تصورشان از خداوند به تئیسم انسانوار گرایانه (شخص گرایانه) مسیحی نزدیکتر است. بیشتر فلاسفه و عرفا دیدگاهی نسبت به خداوند دارند که متکلمین غربی آن را به عنوان دیدگاه غیرانسانوار قلمداد می کنند. موضوع این نیست که متفکرانی چون فارابی، ابن سینا، ابن عربی و صدرالمتالهین دیدگاه انسانوارگی را با عنایت به دیدگاهی چون حقیقه الوجود رد کرده اند، بلکه مشکل اینجاست که آنان می گفتند بین تصور خداوند به عنوان دوستدار انسانوار مراقب و مشرف بر همه امور ما و خداوند به عنوان موجودی بسی فراتر از هر امری که به تصور انسان آید، تعارضی (تناقضی) نیست. در واقع این نظر که می توان خداوند را از چشم اندازهای مختلف به گونه ای ناقص درک نمود، خاص تصویری قرآنی از الوهیت است که به وسیله پیامبر اسلام و اهل بیتش علیهم السلام بیان شده است. امام خمینی رضوان الله علیه این نظر را به طور زیبایی در تفسیر سوره حمد بیان نموده و اظهار داشتند که اختلاف فلاسفه، عرفا و متکلمین صرفا در تعبیر و زبانی که برای توصیف خداوند به کار می بردند، است و هیچگونه اختلاف جوهری بین دیدگاههای آنان وجود ندارد.
تاکید بر این نکته حائز اهمیت است که آنچه مسلمین از «دین » اراده می کنند، شامل مفهومی از خداوند است که به مراتب عامتر از مفهومی است که تعاریف غربی امروزه از تئیسم مجاز می دارد.
دومین نکته ای که باید درباره این فرض که مقصود از دین همان تئیسم است، ملاحظه کرد، این است که تئیسم یک آموزه (نظریه) است که شامل شریعت الهی نمی گردد; تا چه رسد به اینکه آن را شیوه ای برای زندگی تلقی کند. اما کافرانی (ملحدانی) که به عقلانی بودن اسلام حمله می کنند، معمولا بیشتر ناخشنودی خود را از احکام خداوند اظهارمی دارند تا اعتقاد به وجود او. آنها ادعا می کنند که اگر اسلام به هردلیل خوب باشد، تنها برای اعراب قرن هفتم است. به نظر آنها اسلام باحقوق بشر ناسازوار است، در حق زنان ستم روا می دارد، آزادی بیان راسرکوب می سازد و بالاخره اینکه اسلام غیر دمکراتیک و… است. کوتاه سخن اینکه یورش عقلانی ای که به اسلام از سوی غربیان (و یا آنها که تحت تاثیر دیدگاههای غربی اند) انجام گرفته، موضوعی است که بیشتردر عرصه فلسفه اخلاق و فلسفه سیاسی اجتماعی صورت می گیرد تا در زمینه آنچه در غرب به فلسفه دین معروف شده است.
مباحث فلسفه دین در غرب بر این ادعا متمرکز شده است که خداوند موجود است و همچون ذهن (روح) متعالی منحصرا انسانوار عاری از جسم مطرح در کلام مسیحی دوران معاصر، قابل درک است. برخلاف پیشینیان قرون وسطاییشان، بیشتر فلاسفه مسیحی معاصر دین خدا را جوهری (ذاتی) می دانند که همواره در گذر زمان باقی مانده و خواهد ماند. تصور خداوند به عنوان ذاتی که همراه با مخلوقاتش در زمان باقی می ماند (سیرمی کند)، از سوی بسیاری از متفکرین معاصر مسیحی به عنوان تصویری سازوارتر با تصویر برگرفته از کتاب مقدس از خداوند تلقی شده است تا نظریاتی که تاثیر آرای نئوافلاطونی را نشان می دهد. هرچندبسیاری وجود دارند که حتی مفهوم جوهر (ذات) به عنوان امری نامربوط را به کتاب مقدس رد می کنند. موضع ملحدین در این زمینه برای متفکران علم زده ای که اعتقاد به موجودی که واقعا در آسمان (ملکوت) بر عرش می نشیند، نامعقول قلمداد می کنند، جالب توجه می گردد. یک فرد مسلمان ممکن است خود را موافق با یک ملحد بیابد، از آن جهت که آنها هر دو وجود خدای انسان گونه ای را که به نظر می آید مورد قبول برخی از نویسندگان مسیحی است، انکار می کنند. از سوی دیگر یک مسیحی می تواند با ملحدین در رد الهیات سلبی مسلمانان برای فهم ناپذیر ساختن خداوند، موافق باشد.
اما درباره مفهوم عقلانیت، که در تعبیر «دفاع عقلانی از دین » کارساز است، باید برای اجتناب از اتخاذ ناآگاهانه مقولات بیگانه با اسلام دقت به عمل آورد. با اینکه ممکن است به نظر رسد مسیحی، مسلمان و ملحد به هنگام سخن در باب عقلانیت حرف یکدیگر را بفهمند، اما تفاوتهای دقیق، ظریف و مهمی در مورد برداشتهای آنان از عقل وجود دارد که در این سه اردوگاه از بیشترین اهمیت برخوردار است. به نظر یک ملحد معمولا روشهای عقلانی علوم طبیعی و نظری است که چشم انداز و محدودیتهای عقلانیت را مشخص می سازد. منکرین وجود خداوند ممکن است به یکی از این دو صورت باورهای دینی را مورد حمله قرار دهند: نخست ممکن است ادعا کنند که دین باورهایی را می طلبدکه با روشها و یا یافته های علوم در تناقص است. به عنوان مثال ممکن است ادعا شود که دین اعتقاد به خلقتی را ایجاب می کند که در شش روز صورت گرفته است، در حالی که بر طبق بهترین شواهد موجود، تنها شکل گیری زمین ملیونها سال طول کشیده است. در ثانی ملحدین ممکن است ادعا کنند که دین اتخاذ اصولی را لازم می دارد که از اصول به کار رفته در علم برکنار است. مثلا متفکران دین اغلب اظهار می دارند که وجود عالم مادی نیازمند یک نوع تبیین است و این خواسته ای است که از سوی ملحدین مخالف با اصول عقلانیت علمی تلقی می گردد.
در مقابل، بسیاری از متفکرین مسیحی (اما نه همه آنها) امکان دفاع عقلانی از دین را به خاطر آنچه را مقام (منزلت) تنزل یافته عقل می نامند انکار می کنند. مقصود آنها این است که ذات گناهکار انسان را عقل وی آلوده ساخته تا بدان حد که قادر به درک نیست; چه رسد به اثبات بسیاری از حقایق مهم دینی. این موضع نسبت به عقل انسان اغلب شکل فیدئیسم (ایمانگرایی) به خود می گیرد. دیدگاهی که می گوید وجود خداوند را باید تنها براساس اعتقاد پذیرفت و عقل قادر به ارائه هیچگونه رهنمودی در این باب نیست.
در سنت و عرف اسلامی دیدگاهی را نسبت به عقل می یابیم که کاملا با نظر مسیحیها و ملحدین امروزی متفاوت است. آن نوع فهمی که به وسیله عقل، حاصل می شود و قرآن بدان اشاره کرده و یا آنچه در کتاب اول اصول کافی بیان شده است، نه محدود به روشهای علوم طبیعی و نظری است و نه دربند قوانین منطق و مابعد الطبیعه ارسطویی. حاشا که عقل و دل در تقابل و تعارض باشند، آن گونه که ایمانگرایان مسیحی ادعامی کنند. در سنت اسلامی، عقل نوعا به عنوان پدر دل توصیف می شود و در دیگر متون با روح عقلانی (نفس ناطقه) یکسان گرفته شده است.
در سنت اسلامی قدرت درک حقایقی را که نمی توان با حواس ظاهری درک نمود ،مخصوص عقل و دل،، هر دو، شمرده شده است. عقل از درجه اعتبار ساقط نشده است، آن گونه که در سنت مسیحی گفته می شود، اما نفس آدمی اغلب بر اثر بدن از عقل فاصله می گیرد و به همین جهت از درک اهمیت بصیرتی که عقل در پیش می نهد عاجز می ماند. برخلاف آنچه می پندارند عقل در نظر اسلام در تضاد با روشهای علوم طبیعی و نظری نیست، بلکه آنها را دربر می گیرد و برای تکمیل آنها به سطحی فراتر امتداد می یابد.
این ویژگی وضعیت به اصطلاح پس از دوران معاصر در غرب است که توافق عمومی بر سر معیارهای عقلانیت یا فلسفه اخلاق وجود ندارد. (نگاه کنید به عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟ از آ. ی. مکینتایر University of Notre Dame Press 1988 Notre Dame )
بدین ترتیب نباید جای تعجب باشد که توافق عمومی در بین فیلسوفان غربی در مورد مقصود از «دفاع عقلانی از دین » وجود ندارد. به همان اندازه که شناخت این امر اهمیت دارد، درک این امر نیز حائز اهمیت است که معیارهای عقلانیت و برداشتهایی که از عقل در سنت اسلامی به کار گرفته شده، از جنبه های مهمی با هر دو گروه از مسیحیان و ملحدان متفاوت است.
اعوانی: دین خطاب خداوند است به انسان از طریق وحی. پس دین دو جنبه دارد: یکی الهی و دیگری بشری. بدین معنی که یک طرف دین خداوند است و طرف دیگر آن انسان. پس مواجهه انسان است با خداوند، مطلق است با مقید. اما عقل گوهری است شریف در وجود انسان که با آن ادراک حقایق می کند وبا آن می تواند هر معنایی را بفهمد. فهم معنی و معانی کار عقل است. در فهم معنی و آن هم معانی کلیه است که انسان از دیگر حیوانات متمایز می شود. اما ارتباط دین با عقل را می توان بدین گونه توجیه کرد که دین، سراسر و یکپارچه، معناست. از اصول عقاید دین، مانند توحید، نبوت، معاد، عدل و امامت گرفته تا فروع دین، همه حقایقی است قابل فهم. اما باید توجه داشت که عقل هم مراتبی دارد. عقل آن چیزی نیست که عامه مردم آن را عقل می گویند. این ظاهر عقل یا عقل بیرونی، یا عقل ظاهربین و یا عقل جزوی است. اما باطن عقل، عقل الهی و عقل کلی است و همین عقل است که در قرآن و در ادیان بسیار مورد تاکید واقع شده است. این عقل الهی در درک معانی و حقایق دینی سهم بسزایی دارد.
اگر عقل، همان عقل جزوی یا استدلالی و یا عقل بحثی باشد، اگر مستند به عقل کلی یا وحی نباشد، چه بسا با آن در تعارض باشد، چنانکه این مساله در غرب جدید بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و بر پایه عقل جزوی یا راسیونالیسم، اصالت دین و حقایق وحی مورد انکار قرارگرفته است. ولی اگر مراد از عقل، عقل کلی، عقل قدسی و عقل الهی باشد، قادر به فهم حقایق وحی است و به اسرار و رموز و لطایف کلام الهی راه دارد و مورد خطاب وحی الهی قرار گرفته و ثواب و عقاب متوجه آن است.
داوری: دفاع عقلانی از دین به معنی رد شبهات اهل شبهه و استدلال به قصد اثبات اصول دین است و این در حقیقت شامل تمام ابواب و فصول علم کلام می شود. پس به نظر من مثل این است که پرسیده شود در علم کلام از کدام دین دفاع می شود و عقل در علم کلام یعنی چه؟ و این هردو پرسش، پرسش مهمی است. اگر به اختلاف معنی الفاظ در مواضع مختلف توجه کنیم، خیلی زود گرفتار مغالطه می شویم یا لااقل از دقت در فکر محروم می مانیم. کسانی که هرجا لفظ عقل و تعقل باشد آن رابر فلسفه یا صورتی از فلسفه حمل می کنند، به عقل خدمت نمی کنند. براستی در علم کلام دین یعنی چه و عقل چه معنی دارد. اگر معنی دین همان بود که همه از آن می فهمند یا متکلم از دین عامه مردم دفاع می کرد، غزالی نمی بایست بگوید متکلمان راهزنانند و رشیدالدین میبدی نمی گفت «علم کلام هلاک است » (کشف الاسرار، ج ۳، ص ۲۴۱) و«…و اما علم کلام آن است که گفت جل جلاله «و ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم ». جای دیگر گفت «زخرف القول غرورا». همان است که گفت «و ان یقولوا تسمع لقولهم » و آن بگذاشتن نص کتاب وسنت است و از ظاهر با تکلیف و بحث شدن است و از اجتهاد با استحسان عقول و هوای خودشدن است و دانستن این علم عین جهل است. شافعی گفت: «العلم بالکلام جهل و الجهل بالکلام علم ». (همان، ص ۲۴۲).
از همین جا معنی عقل در علم کلام، لااقل در نظر گروهی از اهل علم و بصیرت و دین، کم و بیش دانسته می شود: در کشف الاسرار آمده است:«و بحث شدن و از اجتهاد، استحسان عقول و هوای خرد شدن » می بینیم که «استحسان عقول و هوای خرد شدن » در مقابل اجتهاد قرار گرفته است که آن «اقامت حجت و طلب حق و کشف شبهت » است. (ج ۷، ص ۴۲۰).
پس در نظر میبدی عقل در علم کلام اقامت حجت و طلب حق وکشف شبهت نیست; هرچند که این همه از دعاوی متکلم است. اگر شمافکر می کنید می توان از دین «دفاع عقلانی » کرد یا علم کلام دیگری وجود دارد که از حیث ماهیت با علم کلام قدیم متفاوت است بحث دیگری است. همین اندازه هم که در معنی عقل و دین تشکیک روا داشتم مورد قبول بسیاری قرار نمی گیرد. زیرا می گویند عقل قوه استدلال است و از دین نیز اعتقاد به اصول و عمل به احکام فروع یعنی شریعت مراد می شود.
با این تلقی، هیچ معتقد و مؤمنی نباید با علم کلام مخالف باشد. زیرا رد شبهات و اثبات اصول عقاید در جای خود واجب است. و این نکته است که در کوشش برای رفع شبهات و اثبات اصول دین چه چیز رفع و چه چیز اثبات می شود و متکلم چگونه از عهده دفاع از دین برمی آید و اثری که بر کار او مترتب می شود، چیست؟ در زمان ما مهم این است که آیا گوش عالم کنونی تا چه اندازه به دفاع عقلانی از دین (به صورتی که در علم کلام متداول است) باز است؟ این پرسش بخصوص وقتی معنی پیدا می کند که در اروپا به متکلمان معاصر دقیق شویم.
آنان به جای جدل مرسوم در میان متکلمان سابق به تفسیر و تاویل و تعبیر رو کرده اند. احساس ناکافی بودن جدل متکلمان سابق در میان گروههایی از فضلا و اهل علم مسلمان نیز پدید آمده است، ولی بیشتر اینها گمان کرده اند که اگر دین را با عالم متجدد و با علم و روشهای پژوهش علمی تطبیق دهند، اعتقادات دینی مستحکم می شود. اگر به این کار نام دفاع عقلانی از دین بدهیم، جواب من به پرسش شما این است که دین از ماهیت خود خارج می شود و عقل نیز به عقلی مبدل ومنحصر می شود که برگسون می گفت صرفا با ماده مباینت دارد.
سبحانی: دین یک معرفت و نهضت همه جانبه به سوی تکامل است که چهار بعد دارد:
اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصول عالی اخلاق انسانی، حسن روابط افراد اجتماع، حذف هرگونه تبعیضهای ناروا.
همه این ابعاد در پرتو ایمان به خدا تحقق می پذیرد. اینک ما همه این ابعاد را به صورت فشرده مطرح می کنیم: الف. اصلاح فکر
ذهن انسان، خلاپذیر نیست و بدون عقیده نمی تواند زندگی کند. مذهب در این باره می گوید: جهان خروشان ماده، از نظر وجود و از نظر نظام، مخلوق موجود برتر و والاتری است که ماده را آفریده و به آن نظام بخشیده است.
ذهن انسان پیوسته با سه پرسش همراه است. این پرسشهای سه گانه عبارتند از: از کجا آمده ام؟ برای چه آمده ام؟ به کجا خواهم رفت؟
هر سه سؤال از نظر یک فرد خداشناس، دارای پاسخ روشن است; در حالی که در مکتب مادی، هرسه پرسش فاقد جواب می باشد. این جاست که باید گفت مذهب ابعادی دارد و یکی از ابعاد آن، اصلاح فکر است. با مقایسه محتوای مکتب الهی و مادی می توان گفت که فکر در سایه مذهب به تکامل می رسد، درحالی که محتوای مکتب مادیگری، سراپا ابهام و جهل و ناآگاهی است و احیانا غیرمعقول. زیرا چگونه می توان باور کرد که ماده جهان بر خود نظم و نظام بخشیده است. ب. پرورش اصول اخلاقی
مذهب پشتوانه ای برای اصول اخلاقی است. زیرا رعایت اصول اخلاقی با یک سلسله محرومیتها همراه است. مثلا فداکاری، کمک به نیازمندان، رعایت امانت، و… که هریک از اصول مسلم اخلاقی است و رعایت اینها خالی از رنج و دردسر نیست. هرگاه فکر را از طریق مذهب اصلاح کردیم و یادآور شدیم که خداوند به رعایت این اصول دستور داده است و آنها را به صورت تکلیف بر ما لازم کرده است و برای مخالفت با آنها کیفرهایی وجود دارد، در این صورت اخلاق به عنوان یک وظیفه دینی، خود به خود اجرا می شود. در غیر این صورت اخلاق به صورت تذکرات و یادآوریهایی خواهد بود که ضامن اجرایی ندارد، گروهی آنها را رعایت کرده و گروهی زیرپا می نهند. ج. حسن روابط افراد جامعه
همان طور که مذهب پشتوانه اخلاق است، پشتوانه اصول اجتماعی نیز هست. در افراد مذهبی، اصول اجتماع، تکلیف مقدس است. و در غیر این افراد، به صورت قانونی خواهد بود که فقط در پرتو قدرت پلیس و نیروی نظامی اجرا می گردد و آنجا که از قلمرو قدرتهای مادی بیرون است، اصول اجتماعی و قوانین کشوری ضامن اجرایی ندارد. این مساله با مراجعه به زندگی افراد غیر مذهبی روشن می گردد. د. حذف تبعیضهای ناروا
افراد مذهبی، همه انسانها را مانند دندانه های شانه تلقی کرده و همگان را مخلوق خدا می دانند، در این صورت تبعیض چرا؟! پرخوری گروهی و گرسنگی گروهی دیگر چرا؟!
اکنون که با ابعاد چهارگانه مذهب آشنا شدیم، از تذکر دو نکته ناگزیریم:
اولا هر مذهبی نمی تواند پدیدآورنده این چهار بعد در حیات فردی واجتماعی انسان باشد. مذهبی می تواند خود را در این چهار بعد به روشنی نشان دهد که برپایه عقل استوار باشد. در غیر این صورت، مذهب سر از خرافه پرستی، رهبانیت، فرار از زندگی مثبت، گرایشهای منفی نیمه عرفانی، که نمونه های آن در زندگی ماشینی غرب دیده می شود، درمی آورد. و اگر گروهی مذهب را عامل بازدارنده ترقی وپیشرفت یا رجوع و بازگشت به عصر جاهلی معرفی می کنند، ناظربه چنین مذهبهای رهبری نشده است که چنین نتایج زشتی را به دنبال دارد.
ثانیا مذهب نفی کننده تبعیض است نه تفاوت. تفاوتهای مثبت بین افراد قابل حذف نیست. آن گونه اختلافات قابل حذف است که ریشه های سرشتی و خلقتی نداشته و قدرت و زور، تحمیلگر آنها باشد.
اما راجع به قسمت دوم سؤال که عقل چیست؟ عقل ادراک قطعی ویقینی است که متوجه سه مرحله اثبات ذات، صفات و افعال خداست. عقلی که همگام با دین است، چنین عقلی است. اما عقل ریاضی، یک مساله جداگانه ای است و ارتباطی به بهره گیری دین از این عقل ندارد.عقلی که می تواند دین را تایید کند و او را محکم بکند یک معرفتی است از جهان به عنوان واجب الوجود و بعدا صفات و افعال او. البته در شناخت افعال هم یک مبانی و مبادی دارد. این عقل همیشه با دین همراه است.
۲
نقد و نظر: حجیت «عقل » را ذاتی می دانید یا شرعی؟ به چه دلیل؟ آیا قضیه «عقل موصل به واقع است » یا قضیه «استدلال عقلی معتبر است »، اگر با استدلال عقلی مدلل شود، دچار دور نمی شویم؟
داوری: با این پرسش مخاطب را گرفتار معضله ای کرده اید که رهایی از آن دشوار است. عقل در موارد و مواضعی (و در همه جا و همه چیز) حجت است، اما عقل همیشه و همه جا به یک صورت نیست; بلکه ظهورات و صورتها و معانی متفاوتی دارد و هر عقلی در مورد چیزهایی می تواند صحت داشته باشد که از سنخ آنها و متناسب با آنهاست و البته در این صورت حجیت، ذاتی است. مثلا حجیت عقل ریاضی، حجیت ذاتی است، اما در جایی که حجیت ذاتی نیست چه بگوییم؟ حجیت ذاتی و حجیت شرعی عقل در جای خود درست است، اما به نظر من در جاهایی حجت است و در جاهایی حجت نیست، و اگر در آنجاها وارد شود بلفضولی می کند. پرسشی که مطرح فرموده اید در صورتی می توانستم پاسخ دهم که عقل را امر واحد و ثابتی می دانستم که همیشه و همه جا و در نزد همه مردمان یکی باشد. اما فرانسیس بیکن که ارغنون نوشت و دکارت که روش درست کاربرد عقل را تعلیم کرد و همگی اخلاف آنان، مظهر عقل دیگری جز عقل قرون وسطی بودند. من از نظر کسانی که عقل را پای چوبین بی تمکین خوانده اند چیزی نمی گویم، اما گمان نمی کنم قبول این نکته دشوار باشد که عقل در راسیونالیسم جدید غیر از عقل برهانی است و کسی که می گوید عقل حجیت ذاتی دارد باید بگوید منظورش از عقل چیست؟ عقل افلاطون و ارسطو؟ عقل متکلمان؟ عقل فارابی و ابن سینا؟ عقل دکارت؟ عقل کانت؟ عقل برگسون یا عقل پراگماتیست؟ عقل راسیونالیستهای جدید و بالاخره عقلی که با نقل جمع می شود یا عقلی که در مقابل نقل است؟
نکته دیگری که به آن اشاره فرموده اید آن است که حجیت عقل را نیز باید با عقل اثبات کرد و فرموده اید که در این صورت دور لازم می آید. کسی که برای عقل حجیت قائل است آن را بر مبادی عقلی بازمی گرداند و مبادی را اثبات نمی کنند. زیرا مبادی اگر بدیهی نباشد مسلم در زمره مقبولات و مسلمات است. به این جهت کمتر می پرسند عقل چیست و همه کسانی که دم از عقل و منطق می زنند صورتی از عقل را، هرچند به ابهام و اجمال، در نظر دارند. البته آن عقل را عقل مطلق یا عقل اصلی و اصیل می دانند و اصلا در باب عقل بحث نمی کنند و چه خوب بود بحث می کردند. دم زدن از حجیت عقل بدون بحث از معانی مختلف آن حداقل این زیان را دارد که زمینه را برای مغالطه آماده می کند و زبان به زبان خشک تکراری و مجموعه ای از الفاظ و عبارات تقلیدی تبدیل می شود. خلاصه کنم این نکته که آیا عقل حجیت دارد یا ندارد، اثبات کردنی نیست، بلکه باید آن را فهمید و مهم این است که آن را چگونه می فهمیم.
اعوانی: حجیت عقل را ذاتی می دانم. اگر عقل حجیت خود را از شرع بگیرد، در آن صورت با اختلاف شرایع، احکام عقلی نیز متفاوت خواهد شد. به نظر اینجانب طرح خود این سؤال که آیا حجیت عقل ذاتی است و یا اینکه عقل حجیت خود را از شرع اخذ می کند، خود مبتنی بر یک فرض قبلی است که مسلم فرض شده و اثبات نشده است و خود این فرض نوعی پاسخ به سؤال تلقی شده است. این سؤال مسبوق به این فرض است که عقل و شرع با یکدیگر تضاد دارد و اگر چیزی حجیت خود را از عقل گرفت، دیگر حجیت آن نمی تواند مستند به شرع باشد. این سؤال به تعبیر دیگر مبتنی بر فرض انفصال حقیقی میان شرع و عقل است; درحالی که این احتمال هم وجود دارد که عقل و شرع در حقیقت دارای نوعی وحدت و اشتراک باشند. فقط در تفسیرهای راسیونالیستی از عقل است که عقل با شرع تضاد و منافات دارد. اما اگر عقل نه به معنای متداول در نزد اصحاب اصالت عقل جزوی یا راسیونالیزم، بلکه به معنای عقل الهی تفسیر شود و شریعت هم به معنای دین در همه ابعاد آن لحاظ گردد، در آن صورت نه تنها میان آنها تعارضی وجود ندارد، بلکه برعکس نسبت میان آنها تلازم است.
اما این سؤال را که «آیا قضیه عقل موصل به واقع است یا قضیه استدلال عقلی معتبر است، اگر با استدلال عقلی مدلل شده دچار دور نمی شویم؟» به طرق مختلف می توان پاسخ گفت. مثلا می توان گفت که این یک شبهه منطقی است; شبیه به شبهه دروغگو. اگر کسی بگوید من دروغ می گویم، اگر دروغ بگوید راست گفته است و اگر راست بگوید دروغ گفته است و در هر دو وجه پاسخ به این سؤال ما را با تناقض مواجه می کند. علمای منطق این شبهه را از طرق مختلف پاسخ داده اند. در قضیه فوق، «استدلال عقلی معتبر است »، محمول قضیه، یعنی «معتبر»، همان «صدق منطقی » است.
از طرف دیگر می توان گفت که عقل قوه ای است الهی و سنخیت جنبه اطلاق و عینیت دارد. یا این است که علم و شناخت برای انسان ممکن است و جنبه عینی دارد و ذهنی صرف نیست. در این صورت امر اقتضا می کند عقل هم عینیت داشته باشد و بتواند خود را نقد کند و حتی عقل خود را به صورت یک متعلق عینی مورد لحاظ قرار دهد و درباره خود تعقل و استدلال کند. و یا اینکه اصلا عقل قدرت تعقل و نقادی درباره خود را ندارد که در این صورت علم هم امری ممتنع می شود.
باید از خود پرسید که آنچه در وحی الهی مورد خطاب واقع می شود چیست و چه قوه ای از قوای نفس مورد خطاب و عتاب است. بدیهی است که این قوه الهی، همان عقل است و به همین جهت در کتاب مبین الهی، عقل، فهم، تعقل و تدبر، که همه از لوازم عقل است، مورد تاکید خاص قرار گرفته است.
سبحانی: شخصی که این مسائل را مطرح می کند ناخودآگاه عقل را حجت می داند. اگر کسی بگوید عقل حجت نیست باید دلیل بیاورد که چه زمانی عقل حجت نیست. اگر عقل حجت آورد که عقل حجت نیست، این انتحار خودش است. عقل همیشه نظریات را به بدیهیات می کشاند و وقتی که به بدیهیات رسید، در بدیهیات تردد راهی ندارد. از همانجا نتیجه می گیرد که آنچه را من درک می کنم صحیح است; همان گونه که در مسائل ریاضی و مسائل هندسی می گوییم عقل حجت است، پس آنجا که مساله تجربی نیست، بلکه از طریق برهان از نظریات به بدیهیات می رسیم و می گوییم عقل حجت است. عینا در بقیه مسائل و معارف و اخلاق هم همین گونه است. نهایت چیزی که در معارف می گوییم این است که در آنجا برهان به اجتماع نقیضین و به ارتفاع نقیضین می رسد. در مسائل اخلاقی و مسائل مربوط به حکمت عملی به حسن و قبح می چسبیم. بنابراین طبعا حجیت ذاتی دارد و اگر حجیتش شرعی باشد دور لازم می آید. زیرا هنوز شرع حجت نشده است تا بخواهد عقل را حجت کند.
در ذیل این سؤال چنین مطرح شده است:آیا اگر قضیه عقل موصل به واقع است؟،یا قضیه استدلال عقلی معتبر است، با استدلال عقلی مدلل شود، دچار دور نمی شویم؟ خیر، دچار دور نمی شویم. ما برای همین مساله قول اول، که عقل موصل به واقع است، یا قول دوم را که استدلال عقلی معتبر است، برهان اقامه می کنیم. اگر همه گزاره های عقل نظری بود، هرچه پیش می رفتیم دور بود. اما یک افق برای ما روشن است: برگشت نظری به بدیهی.
نقدونظر: تجربیات را باید حتما به بدیهیات. برگردانیم چون آن را جزء یقینیات شمرده اند. ولی معمولا خدشه می کنند و برخی تجربیات را جزء یقینیات خود نمی دانند. پس بعدا شما باید به یک نحوی برگردانید به بدیهیات اولیه.
سبحانی: ما تجربیات را از امور یقینی می دانیم، ولی به شرط اینکه تجربه را خوب معنا کنیم. آقایان تجربه را با استقرا و تمثیل اشتباه می کنند. غالبا تجربه با استقرا خلط شده است. مسلما استقرا مفید یقین نیست، مگر اینکه احاطه بر همه داشته باشیم و احاطه بر همه جانشین استقرا نمی شود. ما در تجربه یک برهان عقلی روشنی داریم و به اصطلاح، استقرا از قبیل حکم بر مماثل نیست. ولی در تجربه حکم بر مماثل است و آنجا مشابهات را با هم مقایسه می کنیم و لذا یقینی نیست; ولی در تجربه حکم روی مماثل می کنیم و عقل می گوید «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد».
نقدونظر: این هم بدیهی نیست.
سبحانی: چرا؟ برمی گردد به معلول بلاعلت. چون اگر در مماثل، دو شئ من جمیع الجهات یکسان باشند، ولی اثرشان فرق کند، خوب معلوم می شود که یک چیز داریم و یک چیزی نداریم; والا اگر همه یکسانند، اثر تفاوت پس می گوید معلول بلاعلت و اگر تجربه را از استقرا جدا کنیم، آن را بر مشابهات و این را بر مماثلات.،مسلما این از امور یقینی است.
نقدونظر: در صورتی که ما بتوانیم به حقیقت شئ برسیم و ماهیت شئ را درک کنیم و اگر اتحاد ماهوی اینها باهم داشته باشند…
سبحانی: برای ما اتحاد ظروف کافی است. فرض کردیم موضوع باشد، مماثل نیز باشد.
نقدونظر: بالاخره، استدلال براینکه عقل موصل به واقع است، به چه چیزی استدلال شده است؟ این نظری شد، به چه چیزی استدلال می کنید؟
سبحانی: به جهت اینکه سوفسطایی می شویم. سوفسطایی از نظر ما باطل است.
نقدونظر: ما چگونه به حاق اشیا پی می بریم؟
سبحانی: آنچه درک می کنیم مطابق با واقع است، ولی ادراک ما همه واقع باشد ابدا. ممکن است واقع وسیعتر از درک ما باشد. عینا مثل اینکه شما هم گردش ستارگان را می بینید، بنده هم می بینم و شیخ الرئیس هم می بیند و منجم هم می بیند، مسلما او برداشتش غیر