پاورپوینت چیستی ماهیت و احکام آن

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت چیستی ماهیت و احکام آن دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت چیستی ماهیت و احکام آن،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت چیستی ماهیت و احکام آن :

چکیده: با نگاهی از بیرون، مسائل فلسفه اسلامی را می‎توان ذیل سه عنوان کلی گنجاند؛ این عناوین عبارتند از: وجود شناسی، معرفت‎شناسی و انسان‎شناسی. مباحث دیگر استطراداً در آثار فلسفی مسلمان وارد شده است. الگوی قلاسفه اسلامی در  شاکله‎سازی بر مباحث یاد شده این بوده است که نخست چیستی موضوع مورد بحث و بعد از آن به اقسام آن می‎پرداختند و در آخر احکام هر یک از اقسام را مورد بحث قرار می‎دادند. این الگو را در خصوص مباحث استطرادی هم محفوظ می‎داشتند. بحث ماهیت در فلسفه اسلامی از مباحث استطرادی وجودشناسی است و از باب «تعرف الأشیاء باضدادها او بأغیارها» مورد توجه فیلسوفان قرار گرفته است.

چیستی ماهیت، اقسام و احکام آن مطابق الگوی بحث حکمای اسلامی در این مقاله گزارش شده است.

مقدمه

ماهیت یکی از مفاهیم بنیادی فلسفه اسلامی است. علاوه بر آنکه ماهیت همانند وجود، محور بحثهای متعددی در فلسفه اسلامی است، بخش مستقلی نیز در آثار فلسفی به هر کدام از آنها اختصاص یافته است. یکی از مسائل مهم در ارتباط با ماهیت و وجود، مسأله اصالت وجود یا ماهیت است. گرچه پیشینه تاریخی این مسأله از میرداماد (متوفی ۱۰۴۹ق) فراتر نمی‎رود، اما عمده مباحث فلسفی قبل از ملاصدرا، صبغه اصالت ماهیتی دارد و پیش‎فرض اساسی مباحث منطقی، اصالت ماهیت است.

ملاصدرا (متوفی ۱۰۵۰ق) با طرح و اثبات اصالت وجود، ماهیت فلسفه را دگرگون ساخت و با استخراج نتایجی از این اصل و تبیین مسائلی چند در پرتو آن، مکتب جدیدی را بنیان نهاد که به «مکتب حکمت متعالیه» و «فلسفه ملاصدرا» شهرت یافت. به رغم کشف و اثبات «اصالت وجود»، هنوز رسوبات تفکر اصالت ماهیتی در تحلیل و تبیین پاره‎ای از مباحث فلسفی به چشم می‎خورد. هنوز هم پیش‎فرض اساسی مباحث منطقی اصالت ماهیت است. به نظر می‎رسد منطق‎دانانی که در مشرب فلسفی خود پیرو ملاصدرا هستند، در مباحث فلسفی منطق همچنان پیرو ارسطو باقی مانده‎اند.

ملاصدرا و فیلسوفان تربیت یافته در مکتب او مباحث مهمی را در شناخت‎شناسی و عقل و معقول، طرح و تبیین کرده‎اند. اگر نتایج حاصله از این مباحث به منطق سرایت داده شود، فوری‎ترین دست‎آورد آن فرو ریختن نظام جنسی و فصلی ارسطویی در «منطق تعریف» و پایه‎گذاری نظامی دیگر بر اساس اصالت وجود است که ما آن را «نظام معرفتی مبتنی بر اصالت وجود» می‎نامیم. در این نظام، منطق تعریف تنها بر اساس مفاهیم ماهوی پایه‎گذاری نمی‎شود، بلکه انواع دیگر مفاهیم نیز در پایه‎گذاری این منطق نقش دارند؛ و به ویژه مفاهیم فلسفی (معقولات ثانیه فلسفی) نقش برجسته‎ای به عهده دارند. شناخت و تبیین این دسته از مفاهیم از پیشینه طولانی برخوردار نیست؛ حکیمان مسلمانِ بعد از خواجه نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲ ق) به شناخت و تبیین این دسته از مفاهیم و تمییز آن از مفاهیم دیگر نائل آمده‎اند.

در این مقال، نگارنده سعی کرده مفهوم ماهیت را از جنبه‎های مختلف بکاود و ضمن بیان احکام آن ابتکارات حکیمان مسلمان را در ارتباط با این موضوع نشان دهد تا با روشن شدن جایگاه مفهومی ماهیت و مفاهیم ماهوی و آشنایی با نظریه تعدیل یافته حکیمان مسلمان در مورد ماهیت، زمینه مناسب برای طرح «نظام معرفتی اصالت وجود» فراهم شود.

معنای اصطلاحی ماهیت

ماهیت در آثار حکما به دو معنی اصطلاحی استعمال شده است که یکی از آنها اعم از دیگری است. ماهیت به معنای اخص به پاسخی که در جواب سؤال بوسیله «ما هو» می‎آید، اطلاق می‎گردد. واژه «چیست اوئی» یا به طور مختصر «چیستی» در زبان فارسی بدیل مناسبی برای «ماهیت» است.

معنای اعم ماهیت علاوه بر چیستی بر هستی نیز اطلاق می‎شود.[۱] اطلاق ماهیت بر ذات خداوند جل شأنه در برخی از مباحث فلسفی به معنای دوم است.[۲]

در مورد چیستی ماهیت تعبیرات مختلفی از فلاسفه وارد شده است. صدرالمتألهین در آثار مختلف خود به کرات ماهیات را «انحاء وجودات» معرفی نموده است. این تعبیر از آن جهت که حاکی از جایگاه مفهومی ماهیت است تعبیر مناسبی به نظر می‎رسد.

بعضی از مترجمان آثار ارسطو ماهیت را بر علت صوری اطلاق نموده‎اند که از آن جمله می‎توان به اسحق‎بن‎حنین و یحیی‎بن‎عدی اشاره نمود. اسحق در ترجمه، «الألف الصغری» ارسطو، ضمن بحث از علل اربعه و بیان حکمی در مورد علت‎های فاعلی، غایی و مادی چنین ادامه داده است: « … و کذلک یجری الأمر فی «ما هو» الشی ای الذات» (ارسطو، ۱۸۴۶م، ص۳۲)

و یحیی‎بن عدی در تفسیر این فقره از عبارت گفته است: « ای کما جری الأمر فی الثلث العلل التی تقدم ذکرها کذلک یجری الأمر فی العلل الصوریه و هی التی عبر عنها بما هو الشیء ای الذات ». (ارسطو، ۱۸۴۶م، ص۳۴)

کلمات مترادف با ماهیت

کلماتی که مترادف با ماهیت هستند عبارتند از: ذات، حقیقت، کلی طبیعی و اعیان ثابته.  ابن‎سینا در الهیات شفاء می‎گوید: «انه من البین ان لکل شیء حقیقه خاصه هی ماهیته، و معلوم انّ حقیقه کل شیء الخاصه به غیر الوجود الذی یرادف الإثبات».(ابن سینا، ۱۹۶۰م، مقاله اول)

 یعنی از جمله امور بدیهی این است که هر چیزی دارای حقیقت مخصوص به خود است که همان ماهیت آن است و روشن است که حقیقت مخصوص به هر چیز غیر از وجود آن است که مترادف با اثبات می‎باشد.

بهمنیار نیز «حقیقت» را به معنای ماهیت بالمعنی الأخص به کار برده است آنجا که می‎گوید: «الإنسانیه فی نفسها حقیقه‎ ما، و الوجود خارج عن تلک الحقیقه». (بهمنیار، ۱۳۴۹م، ص۱۱)

«ذات» و «حقیقت» به ماهیت موجود اطلاق می‎گردد اما اگر ماهیتی وجود خارجی نداشته باشد مانند عنقا برای اشاره به آن تنها از واژه «ماهیت» استفاده می‎شود. بنابراین ماهیت از این حیث اعم از ذات و حقیقت است. (سبزواری، بی تا، ص۲۴۱)

خواجه نصیرالدین طوسی در قسمت امور عامه تجرید الإعتقاد و در فصلی که به بحث از ماهیت و لواحق آن اختصاص داده، ضمن تعریف ماهیت به اعم بودن آن از ذات و حقیقت اشاره کرده و می‎گوید: «و هی مشتقه عماهو و هو ما به یجاب عن السؤال بما هو و تطلق غالباً علی الأمر المتعقل، و الذات و الحقیقه علیها مع اعتبار الوجود و الکل من ثوانی المعقولات». (علامه حلی، ۱۴۰۷ق، ص۸۵)

اعیان ثابته اصطلاح خاص عرفاست که بر صور علمیه خداوند در مرتبه واحدیت اطلاق می‎شود. اعیان ثابته لوازم اسماء و صفاتند. آنچه عارفان در مورد اعیان ثابته بیان نموده‎اند[۳] با آنچه حکیمان در باب ماهیت معتقدند قابل انطباق است.

تاریخچه بحث ماهیت

فطرت کنجکاو آدمی همواره سؤالهای متعددی را برای او برانگیخته است. کندوکاو در چند و چون این سؤالها و تأمل در تنوع آنها موضوع بسیار جالبی است که نه تنها در روانشناسی بلکه در فلسفه نیز از اهمیت ویژه‎ای برخوردار است. مطلبی که در این خصوص از دیر باز بین منطق‎دانان و فیلسوفان مشهور بوده این است که پایه و اساس سؤالهای گوناگون آدمی را سه نوع سؤال تشکیل می‎دهد که عبارتند از: سؤال از چیستی، سؤال از هستی و سؤال از چرائی.[۴] در این میان سؤال از چیستی، از اهمیت خاصی برخوردار است. سؤال از چیستی، سؤال از ذات شیء است. در پاسخ این سؤال در مورد شیء  معینی، اوصاف و مفاهیم مختلفی ممکن است ذکر شود. مثلاً در پاسخ سؤال از «چیستی انسان» جوابهای محتمل بدین قرار است:

حیوان ناطق است؛

راه رونده است؛

خندان است؛

متعجب است؛

عالم است؛

نویسنده است؛ و …

اگر در این پاسخ‎ها که همگی به صورت محمول بر انسان حمل می‎شوند تأمل کنیم خواهیم دید که سه دسته متمایز را تشکیل می‎دهند؛ یک دسته آنهایی هستند که گاهی همراه انسانند و گاهی نیستند، مانند «عالم بودن» یا «نویسنده بودن». انسان قبل از آنکه عالم یا نویسنده شود انسان است و سپس عالم یا نویسنده می‎شود. اوصافی از این قبیل را که از موصوف خود قابل تفکیک هستند، اعراض مفارق می‎نامند.

دسته دوم اوصافی هستند که همیشه با موصوف خود همراه هستند و به تعبیر دیگر ملازم با موصوف هستند. مثل «متعجب بودن» نسبت به انسان و زوجیت نسبت به عدد چهار. این دسته از اوصاف گرچه در خارج از ذهن انسان با موصوفات خود ملازمت دارند ولی در ذهن و با تحلیل عقلی می‎شود آنها را از موصوفات خود جدا کرد و موصوفات را مجرد از آنها تصور نمود. برای مثال اگر جفت بودن را از عدد چهار و یا متعجب بودن را از انسان سلب کنیم و در ذهن خود آنها را بدون این اوصاف تصور نماییم، این بدان معنا نخواهد بود که انسان بودن را از انسان سلب کرده‎ایم. این قبیل اوصاف را اعراض لازم می‎نامند.

دسته سوم اوصافی هستند که اگر در تحلیل ذهنی آنها را از موصوف خود سلب نماییم بدین معنا خواهد بود که خود شیء را از خودش سلب کرده و در حقیقت آن را تصور نکرده‎ایم؛ به عبارت دیگر این دسته از اوصاف ذهناً و عیناً از موصوف قابل انفکاک نیستند. مثلاً اگر عدد بودن را از چهار و ناطق بودن را از انسان سلب کنیم بدین معناست که انسان و چهار را تصور نکرده‎ایم. این دسته از اوصاف و مفاهیم را ذاتیات[۵] گویند. آن پاسخی که فیلسوفان برای چیستی اشیاء به دنبال آن هستند، پاسخی است که از ذاتیات فراهم آمده است. بحث «مقولات»[۶] در منطق و فلسفه برای پاسخ دادن به این سؤال پدید آمده است.

بحث مقولات را ارسطو (۳۸۴-۳۲۲ق.م) و بسیاری از شارحان فلسفه او[۷] در منطق مطرح کرده‎اند ولی بعدها این بحث به فلسفه نیز منتقل شد.

ابن‎سینا در منطق شفاء پس از تبیین هدف از بحث منطقی مقولات این نکته را یادآور می‎شود که بحث مقولات نسبت به منطق بیگانه است و وی نه از روی تحقیق و تعلیم که از روی تقلید و از باب اصل موضوع مقولات را در منطق آورده است. (ابن سینا، ۱۳۷۱ق، ص۱۶)

فخر رازی (متوفای ۶۰۶ ق) این بحث را در آخر منطق نهاده است تا در ابتدای الهیات قرار گیرد و در توجیه آن گفته است: « عادت بر آن است که مقولات را در منطق می‎آورند، در حالی که هیچ تعلقی به منطق ندارد، پس به ناچار ما آن را در آخر منطق، اول الهیات آوردیم». (فخر رازی، ۱۳۵۵ش، ص۲۷)

خواجه نصیرالدین طوسی(متوفای ۶۷۲ ق) در اثر منطقی مفصل خود اساس الإقتباس و نیز در منطق تجرید مقولات را مورد بحث قرار داده است. با این حال علامه حلی شارح تجرید و حتی خود خواجه نصیر در اساس الإقتباس، فلسفی بودن این بحث را یادآور شده‎اند. (علامه حلی، ۱۳۱۱ق، ص۱۷)

 بیان خواجه در این مورد چنین است: «هر چند رأی متأخران آن است که به سبب آنکه طبایع کلیات چه عالی و چه سافل و اشارت به اعیان موجودات چه جوهر و چه عرض تعلق به صناعت منطق ندارد و تحقیق مسائل این نوع بر منطقی نیست، اشتغال به این مباحث در منطق محض تعسف و تکلف باشد، اما شبهت نیست که صناعت تحدید و تعریف و اکتساب مقدمات قیاس بی‎تصور مقولات که اجناس عالیه‎اند و تمییز هر مقوله از مقوله‎های دیگر ممتنع باشد و نیز وقوف بر این فن اقتدار بر ایراد امثله و نظائر در هر مسئله به سهولت که اسهل طرق ایضاح آن است فائده دهد پس از این جهت نکت و قواعد این فن را بر سبیل نقل و حکایت ذکر کرده‎اند از جهت ارشاد مبتدی، و حواله طالب تحقیق خود با کتب این صناعت باشد». (خواجه نصیر، ۱۳۶۷ق، ص۳۴)

خواجه نصیرالدین طوسی فقط به ذکر فلسفی بودن بحث ماهیت اکتفا نکرده است بلکه عملاً نیز در این زمینه اقدام نموده و نه تنها مبحث مقولات را در امور عامه «تجرید» تحت عنوان «جواهر و اعراض» مطرح کرد بلکه برای اولین بار بابی را تحت عنوان «ماهیت و لواحق آن». (علامه حلی، ۱۴۰۷ق، صص۱۰۷-۸۵) باز کرد و یازده مسئله فلسفی را تحت این عنوان مورد بحث قرار داد. همه مسائلی را که خواجه در این باب آورده است مورد توجه فلاسفه بعد از او قرار گرفته و مخصوصاً در فلسفه ملاصدرا به کمال مطلوب خود رسیده است. (ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص۸۲-۱)

« ماهیت » مسئله‎ای فلسفی است

از آنچه گفته شد معلوم گشت که ماهیت یک مسئله فلسفی است. کسانی هم که این بحث را در منطق مطرح نموده‎اند به فلسفی بودن آن اعتراف کرده و از باب اصول موضوعه در منطق به آن پرداخته‎اند. افزون بر آن توجه به دو نکته دیگر که هم اکنون توضیح می‎دهیم، فلسفی بودن این مسئله را بیش از پیش روشن می‎کند.

الف نقطه اشتراک همه مسائل فلسفی این است که همه آنها احکام موجود بماهو موجودند. یعنی موجود از آن جهت که موجود است این احکام را دارد نه از آن جهت که شیء خاصی از اشیاء است یا طبیعت خاصی است. یکی از احکام و عوارض موجود بماهو موجود ماهیت است. اتصاف موجود به ماهیت به جهت تقید آن به جسم بودن یا کم بودن و… نیست ، همچنان که پیش از این گذشت ماهیت از حد وجود انتزاع می‎شود و مناط ماهیت دار بودن چیزی، محدود بودن آن است.[۸] به تعبیر دیگر ماهیت به منزله قالب عقلانی است که ذهن ما برای اشیاء خارجی ادراک می‎کند. بنابراین اگر موجود نامحدودی داشته باشیم او دارای ماهیت نخواهد بود؛ بر همین اساس است که محققین فلاسفه مسئله ماهیت نداشتن خداوند را مطرح کرده و در آثار خود مورد بحث قرار داده‎اند. (ابن سینا. ۱۹۶۰م، صص۴۹-۳۴۳) و(ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج۶، صص۵۷-۴۸)

ب- نکته دیگر این است که «ماهیت» از معقولات ثانیه فلسفی است و اشیاء خارجی متصف به ماهیت می‎شوند و این صفت در عالم خارج از ذهن، زائد بر واقعیت اشیاء نیست و به تعبیر دیگر ماهیت از مفاهیمی است که اتصاف به آن در خارج و عروض آن در ذهن است. این مطلب نیز روشن است که محل بحث معقولات ثانیه فلسفی، فلسفه است همچنان که معقولات ثانیه منطقی در منطق مورد بحث قرار می‎گیرند.

 محقق طوسی معقول ثانی بودن مفهوم ماهیت را در مسئله سی‎وششم تجرید مطرح کرده است[۹]. باید توجه داشت که تقسیم معقولات ثانیه به منطقی و فلسفی و تمییز آنها از همدیگر تا زمان خواجه روشن نبوده است .معقولات ثانیه را بر همان مفاهیم منطقی اطلاق می‎کردند. واژه «معقولات ثانیه» را ابن سینا در آثار خود به کار برده است او در اشاره به موضوع منطق می‎گوید:  موضوع بحث منطق معقولات ثانیه است. (ابن سینا، ۱۹۶۰م، ص۱۰) خواجه برای اولین بار در کتاب تجرید الإعتقاد عنوان معقول ثانی را بر مفاهیمی اطلاق کرد که اشیاء خارجی متصف به آنها می‎شوند؛ و همین موجب شد که معقولات ثانیه فلسفی مورد توجه قرار گیرند و نقش بسیار مهم آنها در مسئله شناخت‎شناسی کشف گردد. مطلب از این قرار است که خواجه نصیر در کتاب تجرید «شیئیت» و «امکان» را از معقولات ثانیه شمرده است. فاضل قوشچی که یکی از شارحان «تجرید الإعتقاد» است در شرح این فقره از سخن با اشاره به اتصاف اشیاء خارجی به شیئیت و امکان، به وی اعتراض نموده است که چگونه این مفاهیم را از معقولات ثانیه دانسته است. و این نشان دهنده آن است که تا آن زمان معنایی که از معقولات ثانیه در ذهن اندیشمندان بوده است چیزی جز مفاهیم منطقی نبوده است. همین بیان و اشکال موجب شده است که دیگران به قسم دومی از معقولات ثانیه متفطن شوند. حاجی سبزواری به این مطلب اشاره می‎کند (سبزواری، بی تا، ص۹۷) آنجا که می‎گوید:

 «و ما کشیئیه او امکان                        معقول ثان جا بمعنی ثانی»

تحلیل موجود ممکن به هستی وچیستی

تحلیل موجودات ممکن، به هستی و چیستی از مسائل اساسی فلسفه است. فیلسوفان مسلمان علاوه بر آن که این مسأله را با موشکافی‎های دقیق مورد بررسی و مداقه قرار داده‎اند، مسائل ابتکاری دیگری را  براساس  آن مطرح کرده‎اند که از آن جمله است تمییز احکام وجود و ماهیت و اختصاص فصول جداگانه به آنها در آثار فلسفی، این تحلیل وقتی صورت می‎گیرد که آدمی تلاش می‎کند یافته‎ها و مفاهیم مأخوذ از واقعیات را در قالب یک قضیه بیان کند حالات روانی از قبیل ترس، غم، شادی و … به این صورت درمی‎آید که ترس در من وجود دارد و … موضوع این نوع قضایا که «هلیات بسیطه» نامیده می‎شوند همواره یکی از ماهیات است و محمول آنها «وجود» است. در اشاره به این تحلیل است که فلاسفه گفته‎اند: «کل ممکن زوج ترکیبی مرکب من مهیه و وجود». (ابن سینا، ۱۹۶۰م، ص۴۳) البته باید توجه داشت که دوئیت ماهیت و وجود تحلیلی و ذهنی است، و در عالم خارج یک واقعیت بیشتر وجود ندارد و آن واقعیت هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهیت. اما مصداق بالعرض ماهیت است و مصداق بالذات وجود. ملاصدرا در این مورد می‎گوید: «لانزاع لِأحد فی أنّ التمایز بین الوجود و المهیه إنما هو فی الإدراک لا بحسب العین» و در جای دیگر می‎گوید: «مغایره المهیه للوجود و اتصافها به أمر عقلی إنما یکون فی الذهن لا فی الخارج». (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۱،صص۶۰-۵۶) و (فخر رازی، ۱۹۹۰م، ج۱، صص۲۵-۲۳)

آیا اشیاء ماهیت دارند؟

از آنچه گذشت این مطلب روشن شد که ماهیت داشتن اشیاء از نظر فلاسفه اسلامی جای هیچ گونه شک و تردید نیست. البته این بدان معنا نیست که ماهیت اشیاء به راحتی قابل حصول بوده و یا در طبیعیات باید تمام همت دانشمندان صرف یافتن طبایع اشیاء شود. اگر طبیعیات قدیم به دلیل مبنا قرار دادن قواعدی که امروز باطل بودن آنها روشن شده است، ناموفق و عقیم مانده بود، موجب آن نمی‎شود که مسائل فلسفه اولی خدشه‎دار شود.

برخی ازفیلسوفان نظریاتی را اتخاذ نموده‎اند که التزام به آنها منجر به انکار ماهیات می‎گردد که از آن جمله می‎توان به ذیمقراطیس و هگل اشاره نمود. ذیمقراطیس معتقد است موجودات عالم تفاوت جوهری با هم ندارند. همه اشیاء از ذرات ریز و نشکنی که همگون هستند تشکیل شده‎اند. تفاوتی که میان اشیاء در عالم مشاهده می‎شود بسیار سطحی و ناشی از تعداد و طرز قرار گرفتن ذرات در کنار هم است.

هگل براساس مبنای خاص خود در فلسفه و منطق دیالکتیک به اینجا رسید که هر شیئی مجموعه‎ای است از اضافات و نسب؛ اینطور نیست که اشیاء برای خودشان حقیقت و ماهیتی داشته باشند و در مرحله زاید بر آن حقیقت و روابط و نسبی هم با اشیاء دیگر داشته باشند بلکه اشیاء عین نسبتها و رابطه‎ها هستند به طوری که اگر نسبت چیزی تغییر کند در حقیقت خود آن چیز تغییر کرده است. (مطهری، ۱۳۶۹ش، ج۳، ص۱۹۴)

کیفیت آشنایی ذهن با ماهیات

در مباحث گذشته به کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم ماهیت اشاره کرده و گفتیم که مفهوم «ماهیت» از معقولات ثانیه فلسفی است. آنچه در اینجا مورد نظر است آشنایی ذهن با ماهیات است نه مفهوم ماهیت و غرض از ماهیت مفاهیم ماهوی است که در باب مقولات دسته‎بندی آنها تحت اجناس عالیه مورد بحث قرار می‎گیرد. ذکر این نکته لازم است که بر اساس نظریه  اصحاب حکمت متعالیه در باب شناخت شناسی ذهن انسان دارای سه مرتبه است که از این مراتب به سه قوه تعبیر می‎شود ( قوه حاسه، قوه متخیله و قوه عاقله) اولین مرحله شناخت توسط قوه حاسه انجام می‎گیرد. قوه متخلیه به لحاظ درجه وجودی در مرتبه بالاتری قرار دارد و صور خیالیه را ادراک می‎کند. صورت‎های حسی و خیالی در اینکه هر دو جزئی‎اند با هم مشترکند مهمترین نقش را در شناخت، قوه عاقله به عهده دارد. توسط این قوه است که شناخت‎های جزئی انسان تعمیم پیدا می‎کند و نیز در این مرتبه از ذهن است که مفاهیم منطقی و فلسفی تحقق پیدا می‎کند.

مفاهیم عقلانی به سه دسته تقسیم می‎شوند:

۱-  معقولات اولی

۲-  معقولات ثانیه منطقی

۳-  معقولات ثانیه فلسفی

معقولات اولی همان مفاهیم ماهوی هستند که صورت مستقیم اشیاء‎اند و مسبوق به صورتهای حسی و خیالی‎اند برای مثال انسان با مشاهده یک درخت، صورت حسی از آن می‎گیرد و سپس ذهن، صورت خیالی آن را تهیه می‎کند و در مرحله بعد صورت عقلانی آن در عقل منعکس می‎گردد. صورت‎های عقلانی برخلاف صورت‎های حسی و خیالی از کلیت و شمول برخوردارند و انسان از طریق این مفاهیم است که می‎تواند احکامی را که شامل همه موضوعات است بیان کند. اگر انسان نمی‎توانست چنین مفاهیمی را درک کند هرگز قادر به تعمیم ادراکات خود به مصادیق لایتناهی نمی‎شد. اهمیت ادراک این مفاهیم تا آنجایی است که برخی آنرا فصل ممیز انسان از حیوان دانسته‎اند.

نظریات مختلف در کیفیت ادراک مفاهیم ماهوی

در اینکه انسان چگونه به ادراک مفاهیم کلی ماهیات نائل می‎شود نظرات مختلفی از طرف اندیشمندان ابراز شده است که قدیمی‎ترین آنها به لحاظ تاریخی نظریه افلاطونی است. به اعتقاد افلاطون و افلاطونیان روح انسان قبل از حلول در بدن او در عالم مُثُل، حقایق همه اشیاء را مشاهده و آنها را شناخته است اما تعلق به جسم خاکی و دنیای مادی موجب فراموشی او شده است. (افلاطون، بی تا، صص۵۱۵-۵۱۴)

مشاهده موجودات عالم مادی که سایه‎های آن حقایقند باعث تداعی آن ادراکات می‎شود و از آنجا که این تداعی ضعیف و همانند مشاهده شیء از راه دور است، لذا دارای ابهام بوده و به همین جهت بر موارد کثیر صدق می‎کند. نظریه افلاطون در باب مُثُل و معرفت‎شناسی به گونه‎های مختلفی تفسیر و تأویل شده است که این مختصر جای تفصیل و توضیح آنها نیست.

نظریه تجرید

نظریه دیگر در این مورد نظریه تجرید است. ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی قائل  به این نظریه‎اند. مطابق این نظریه ذهن از طریق تجرید و تفسیر عوارض صور حسی و خیالی به ادراک صورت‎های کلی نائل می‎شود. و به همین جهت است که صاحبان این نظریه معتقدند برای حصول یک ادراک کلی قبلاً باید چند صورت جزئی در ذهن تحقق پیدا کند تا ذهن بتواند از طریق مقایسه آن صورت‎ها و تفاوت صفات و حالات آنها، صفات مشترک بین افراد را از صفات اختصاصی تمییز دهد. بر اساس این نظریه ادراک ماهیات منحصر به فرد غیر قابل توجیه است و علاوه بر آن این سؤال نیز مطرح است که تجرید صورت حسی از عوارض مشخصه، موجب آن می‎شود که ذهن به صورتهای مجرد از عوارض و به اصطلاح دیگر به صرف شیء دست یابد، ولی صرافت غیر از کلیت است، اینکه ملاک کلیت چیست، سوالی است که این نظریه از پاسخ به آن عاجز است.

نظریه تجرید احیاناً با آوردن مثالهای معینی به صورت ناپخته‎ای تقریر می‎گردد، که از آن جمله است مثال سکه سابیده شده که حسیون به آن متوسل می‎شوند. به اعتقاد آنان مفهوم کلی چیزی جز مفهوم جزئی کاهش یافته نیست درست مانند سکه‎ای که سابیده شود و خطوط و نقوش آن از بین برود. سکه در حالت عادی و قبل از آنکه خطوط آن پاک شود مشخص و معین است اما بعد از سابیده شدن مبهم می‎شود و شخصیت و تعین خاصی را در این حالت نمی‎توان به آن نسبت داد. گویی،  «کلی» در نظر آنان عبارت از مفهومی است که امکان صدق بر یکی از موارد متعدد را داشته باشد. فساد این تقریر روشن است چرا که سکه سابیده شده و یا جزئی مبهم شده در آن واحد بر موارد کثیری صدق نمی‎کند. بلکه مردد بین موارد کثیر است و در مقام بیان گفته می‎شود: «یا این است یا آن » حال آنکه این بیان در مورد «کلی » با« عطف» ادا می‎شود. برای مثال مفهوم کلی انسان بر عمرو  و بکر و زید  صدق می‎کند و می‎گوئیم زید و بکر و عمرو و … انسانند.

نظریه ملاصدرا

ملاصدرا در باب شناخت شناسی به صورت عام و در مورد «کلی» به صورت خاص  تحقیق بیشتری کرده و نظریات بدیعی ابراز کرده است. (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۲،ص۱۰) نظریه ملاصدرا در مورد نحوه ادراک کلی، که استاد شهید مطهری از آن به «نظریه تعالی» تعبیر کرده است، (مطهری، ۱۳۶۹ش، ج۳،ص۲۹۴) این است که جزئی با تعالی کلی می‎شود، جزئی با افزایش یافتن کلی می‎شود نه با تنزل و کاهش یافتن. به اعتقاد وی اینطور نیست که صورت حسی با از دست دادن عوارضی به مرتبه خیال می‎رود و بار دیگر صیقل می خورد و بعد از تقشیر  عوارض به مرتبه  عقل می‎رود؛ بلکه حقیقت این است که صورتهای ذهنی در مرتبه‎‎ای که هستند از مراتب خودشان تجافی نمی‎کند. صورت‎های حسی در مرتبه حس ابداع می‎شوند و در همانجا باقی می‎مانند و همین‎طور صورت‎های خیالی و عقلی. نظریه ملاصدرا در این مورد مبتنی است بر نظریه ایشان در مسئله وجود ذهنی. صدرا در بیان و اثبات مسئله وجود ذهنی می‎گوید: مرتبه وجود ذهنی کاملتر از مرتبه وجود عینی است. (ملاصدرا، ۱۳۴۶، ص۲۴) ماهیت واحد در نشئات مختلف، وجودهای متفاوتی به لحاظ نقص و کمال دارد.

وجود ماهیت در مرتبه بالاتر کاملتر بوده وبه لحاظ سعه وجودی محیط بر مراتب دانی  است. مرتبه عالی علاوه بر آنکه واجد کمالات مراتب پائین است از کمالات دیگری هم برخوردار است، و به همین جهت شناخت عالی شناخت دانی هم هست. ملاصدرا همین سعه وجودی را مناط کلیت می‎داند. براساس این نظریه برای ادراک یک مفهوم ماهوی کلی، تقدم ادراکات شخصی متعدد لازم نیست بلکه تنها تقدم یک ادراک شخصی جهت ادراک مفهوم کلی ماهوی کافی است و به همین جهت اشکال‎هایی که بر نظریه تجرید وارد بود بر این نظریه وارد نیست.

      احکام ماهیت  

مباحثی ازقبیل«لا اقتضائیت ذاتی» لزوم تقدم سلب بر قید حیشیت در قضیه‎ای که بیانگر لااقتضائی ذاتی ماهیت است، شبهه ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات ماهیت، اعتبارات ماهیت، احکام جنس و فصل و … تحت عنوان احکام ماهیت مورد بحث قرار می‎گیرند. اکنون مباحث ماهیت را با بررسی برخی از احکام آن ادامه می‎دهیم.

     شبهه ارتفاع نقیضین از مرتبه ماهیت   

یکی از احکام ماهیت، لااقتضائیت ذاتی است. براساس این حکم ماهیت از آن حیث که خودش خودش است، نه موجود است و نه معدوم، نه واحد است و نه کثیر بلکه به این لحاظ چیزی جز خودش و ذاتیاتش بر او صدق نمی‎کند، و دلیل آن این است که اگر ماهیت در مقام ذات متصف به یکی از این اوصاف بود، اتصاف به مقابل آن ممتنع می‎شد، حال آنکه ماهیت همچنان که متصف به وجود می‎شود، متصف به عدم هم می‎شود و یا همچنانکه متصف به کلیت می‎شود، متصف به جزئیت هم می‎شود؛ و این خود دلیل بر آن است که هیچ کدام از این اوصاف ذاتی ماهیت نیست.(فیض کاشانی، بی تا، ص۴۷)

 تعبیر مشهور «لیست الماهیه من حیث هی هی الاهی». (ابن سینا، ۱۹۶۰، ص۳۴)

بیان همین مطلب است. مقصود آن است که در مفهوم ماهیت مثل ماهیت انسان مفهوم وجود و عدم اخذ نشده است. وقتی انسان را تصور کرده‎ایم لزوماً وجود و عدم را تصور نکرده‎ایم. اما حتماً حیوانیت و ناطقیت را تصورکرده‎ایم  و به تعبیر دیگر اگر وجود و عدم را از انسان سلب کنیم، انسان بودن را از انسان سلب نکرده‎ایم اما اگر حیوان بودن را یا ناطق بودن را از انسان سلب کنیم، خودش را از خودش سلب کرده‎ایم ودر حقیقت انسان را تصور نکرده‎ایم. و این منافاتی ندارد با اینکه بگوییم انسان در واقع یا موجود است و یا معدوم. ماهیت در ذهن هم موجود به وجود ذهنی است، ولی ذهن انسان قادر است وجود را به نحو«عدم الاعتبار» با ماهیت لحاظ نکند ماهیت را از وجود تجرید نماید. این مطلب علی رغم سادگی ظاهری آن در بعضی از متون فلسفی به گونه ای تعبیر شده است[۱۰]که موجب پدید آمدن شبهه ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات ماهیت شده است . حال آنکه امتناع ارتفاع نقیضین همچون اجتماع آنها از بدیهی‎ترین امور است.

فلاسفه در پاسخ به اشکال و حل شبهه ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات ماهیت، مطالبی را بیان کرده‎اند.

سه نوع راه حل در این زمینه ارائه شده که در ادامه به آنها می‎پردازیم.

۱- مقصود از ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات ماهیت این است که ماهیت از آن حیث که خودش است. نسبت به وجود و عدم لااقتضاست، نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم. نقیض لااقتضاء بودن نسبت به وجود، اقتضاء عدم نیست  بلکه رفع آن است که مساوی است با اقتضای وجود و به تعبیر دیگر «لااقتضاء وجود» و «لا اقتضاء عدم» نقیض هم نیستند و ارتفاع آنها از مرتبه ذات ماهیت ارتفاع نقیضین نیست.(فیض کاشانی، بی تا، ص۴۷) تحقق ارتفاع نقیضین از مرتبه ذات ماهیت به این است که «اقتضاء» و «لااقتضاء» هر دو مرتفع شوند، نه اینکه «اقتضاء وجود» و «اقتضاء عدم» مرتفع شوند.

۲-  ارتفاع نقیضین از مرتبه‎ای از مراتب واقع محال نیست؛ آنچه محال است این است که دو نقیض از جمیع مراتب واقع مرتفع شده باشند، حال آنکه در ما نحن فیه اینطور نیست، آنچه در این مورد تحقق دارد ارتفاع نقیضین از مرتبه ماهیت است نه از جمیع مراتب؛ و همچنان که در جای خود بیان شده نفی طبیعت به انتفاء جمیع افرادش است. (ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج۲، ص۴) فساد این پاسخ روشن است چرا که التزام به آن موجب تخصیص در قاعده بدیهی عقلی است.

۳- وجودی که از مرتبه ماهیت سلب می‎شود، وجود مقید به مرتبه است. به تعبیر دیگر وجودی که عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد، از ماهیت سلب می‎شود و نیز عدمی که عین ماهیت و یا جزء ماهیت باشد سلب می‎شود نه عدم مطلق یا وجود مطلق. (ملاصدرا، ۱۴۱۰ق، ج۳، ص۲۷۱) وجود مقید به مرتبه یعنی:

وجودی که عین ماهیت یا جزء ماهیت است؛

نقیض عدم مقید به مرتبه یعنی:

عدمی که عین ماهیت یا جزء ماهیت است؛

نیست نیست. نقیض «وجود مقید» عدم «وجود مقید» است نه «عدم مقید» و همچنین است در مورد «عدم مقید»، «وجود مقید» و «عدم مقید» نه تنها نقیض هم نیستند بلکه در حکم نقیضین[۱۱] هم نیستند، چرا که آن دو ضدینی هستند که فرد سومی برای آنها قابل تصور است و بنابراین ارتفاع آنها با هم بی‎هیچ اشکالی امکان‎پذیر است و به تعبیر حاجی سبزواری آنچه نقیضین هستند مرتفع نشده‎اند و آنچه مرتفع شده‎اند نقیضین نیستند. (سبزواری، بی تا، ص۲۴۳) برای دفع شبهه این نکته را باید در نظر داشته باشیم که نقیض هر چیزی رفع همان چیز است و شروطی را که تحت عنوان «وحدت‎های نه‎‎گانه» برای تناقض ذکر کرده‎اند جهت رعایت همین نکته است و الا تناقض در واقع هیچ شرطی ندارد. کسانی که تمرین کافی در تصور مفاهیم فلسفی و تحلیل مسائل آن ندارند، در مورد تناقض مسامحتاً چیز دیگری را به جای خود شیء می‎گیرند و با نفی یا اثبات آن به خیال خود تناقضی را اثبات می‎نمایند. چنین افرادی اگر شروطی را که منطق دانان ذکر نموده‎اند، رعایت کنند دچار تسامح و تناقض نخواهند شد.

استفاده از حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی جهت دفع شبهه

برای اولین بار در تاریخ فلسفه اسلامی ملاصدرا بر این مطلب وقوف یافت که حمل محمول بر موضوع دو حالت دارد:

۱-گاهی غرض از حمل و برقراری ارتباط بین موضوع و محمول بیان اتحاد مفهومی آنهاست؛ می خواهیم بگوئیم موضوع و محمول از حیث مفهوم با هم متحدند؛ این نوع حمل که حمل اولی ذاتی نامیده می‎شود در مقام تعریف مورد استعمال قرار می‎گیرد. برای تعریف چیزی باید ذاتیات آن چیز را بیان نمائیم و اگر پایمان را از دایره ذات و ذاتیات بیرون نهیم حقیقت آن شیء را معرفی نکرده‎ایم.

۲- و گاهی هدف ار حمل بیان احکام و حالات شیء است و اتحاد مصداقی موضوع و محمول با این نوع حمل که حمل شایع صناعی نامیده شده بیان می‎شود. تفاوت دو نوع حمل تا آنجایی است که گاهی محمولی با یک حمل بر موضوعی حمل می شود و همان محمول به حمل دیگر از موضوع سلب می‎گردد و دو قضیه‎ای که بدین ترتیب حاصل می‎شوند هر دو بی‎هیچ تناقضی صادقند.

قضایای

«جزئی، جزئی است، به حمل اولی ذاتی»؛ «جزئی، جزئی نیست( کلی است)» به حمل شایع صناعی؛ «مشکک، مشکک اشت» به حمل  اولی ذاتی؛ «مشکک؛ مشکک نیست (متواطی است)» به حمل شایع صناعی؛ «شریک الباری، شریک الباری است» به حمل اولی ذاتی؛ «شریک الباری، شریک الباری نیست (مخلوق باری است)» به حمل شایع صناعی؛

از این قبیل‎اند.

تقسیم حمل به اولی ذاتی و شایع صناعی، بعد از ملاصدرا بی درنگ پذیرفته شد و اهمیت آن در حل بسیاری از شبهات و معماهای فلسفی مورد توجه قرار گرفت تا آنجایی که یکی از شروط تناقض «وحدت حمل» دانسته شد و بر شرطهای هفتگانه پیشین[۱۲] افزوده شد.

برای حل شبهه ارتفاع نقیضین از مرتبه ماهیت و تبیین مقص