پاورپوینت هارتشورن و آکویناس، راهی میانه (×)

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت هارتشورن و آکویناس، راهی میانه (×) دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت هارتشورن و آکویناس، راهی میانه (×)،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت هارتشورن و آکویناس، راهی میانه (×) :

یکم

تصور هارتشورنی از خدا تاثیر ژرفی بر فلسفه و الهیات معاصر نهاده است. این تصور به عنوان بدیل عمده ای برای تصورات

شناخته شده تر پذیرفته شده و محاسن و معایبش به طور جدی مورد بحث قرار گرفته است. این تصور دارای

خاستگاه های متعددی است،ولی مهم تر از همه، نقادی هارتشورن نسبت به طرز تفکری درباره خداست که

توماس آکویناس آن را در قالب بیانی کلاسیک درآورده بود

.

هارتشورن در کتاب تصویر انسان از خدا، که هنوز هم طولانی ترین بیان نظام مند ازدیدگاه او است، تصورش را به عنوان

تلاشی در راه رفع عیوب و نواقصی که در دیدگاه تومیستی می یابد، مطرح کرده است. این وجه تقابل (بین این دو دیدگاه

)

در سراسرنوشته های بعدی اش گاهی نسبت به مبادی و زمینه ها و گاهی نسبت به لواحق و لوازم وجود دارد، ولی به هر

حال این دیدگاه همواره نفوذ و تاثیر عمده ای بر جای نهاده است

.

آنچه هارتشورن آن را به عنوان رقیب اصلی دیدگاه خویش می شمارد، تصورتومیستی از خدا یا شیوه های عام اندیشیدن

درباره خداست که توماس بدان شکل قطعی و نهایی داده بود. او یکی از محسنات اصلی دیدگاه خود را توفیق و کام یابی

این دیدگاه در مواضع ناکامی دیدگاه توماس می شمارد

.

هارتشورن در مقام تقابل دیدگاهش با دیدگاه توماس، ما را با گزینش یکی از دومجموعه کامل روبه رو کرده است. او جدا

کردن و گزینش بعضی از مؤلفه های خاص وجزئی را جایز نمی شمارد. وی در نوشته های بعدی اش نیز در اکثر موارد،

همین رویه راپی می گیرد; و این امر به هیچ وجه از سهل انگاری یا بی اعتنایی او ناشی نمی شود. اوصریحا این دیدگاه را

مطرح کرده است که عناصر و مؤلفه های نظام تومیستی چنان محکم به هم پیوسته اند که گزینش یک یا دو مؤلفه خاص

بدون التزام نسبت به کل این نظام ممکن نیست

:

همه عناصر و مولفه های نظام تومیستی چنان به طور منطقی به یکدیگر پیوسته اندکه قضاوت درباره هر یک از آنها به

طور مجزا فایده زیادی ندارد; یا باید همه آنها رابا هم قبول کرد و یا همه را با هم کنار نهاد. راز عجز و ناتوانی کوشش های

فراوان معطوف به بازسازی الهیات در همین نکته است. متکلمان در پی آن هستند که ازمیان ایده هایی که در واقع جهات

غیرقابل انفکاک ایده واحدی اند، ایده خاصی راجدا و انتخاب کنند. راز نبوغ متکلمان بزرگ پیشین نیز در همین امر

است که آنهاواقعا روابط درونی میان شمار زیادی از اظهارات ایجابی درباره خدا را (که در واقع وبه طور مسلم اظهاراتی

سلبی اند) درک کرده بودند

. ^(۱)

هارتشورن غالبا یک نوع انسجام و به هم پیوستگی کاملا محکمی را به نظام آکویناس نسبت می دهد. در مقابل این تصویر

از وضعیت، در این مقاله اثبات خواهم کرد که نظریات تومیستی ای که هارتشورن آنها را رد کرده است، به هیچ وجه از آن

چنان انسجام و به هم پیوستگی ای که هارتشورن فرض کرده، برخوردار نیستند. و اثبات خواهم کرد که کسی می تواند به

طوری سازوار و منسجم بعضی از این نظریات را کنار نهاده، باقی آنها رانگاه دارد. به طور خاص تر، ادعا خواهم کرد که

استدلال های هارتشورن بر ضدانکارهای تومیستی در باب نسبت داری درونی، بالقوگی، ترکیب، و امکان (بعضی ازاوصاف

)

، بر فرض توفیق کامل، برخلاف تصور هارتشورن، برای طرد و کنار نهادن آموزه های تومیستی در باب قدرت مطلقه،

تغییرناپذیری، بی زمانی، خلقت از عدم وتفوق ناپذیری بر خویش حتی به وسیله خویش، کافی نیستند. من هیچ

استدلال متقاعدکننده دیگری از هارتشورن بر ضد اوصاف دسته دوم نیافتم، گرچه این نکته اخیررا به نحو تفصیلی

نمی توانم اثبات کنم. بنابراین من مدعی خواهم شد که مجموعه آثارهارتشورن امکان فراهم آوردن برداشتی منسجم،

موجه، به لحاظ دینی کافی و وافی وحتی صادق از خدا را، که دیدگاه هارتشورنی در باب اوصاف دسته اول را با

دیدگاه تومیستی یا حداقل نزدیک تر به آن را در باب اوصاف دسته دوم ترکیب کند، به فراموشی سپرده است

.

در این جا معرفی فهرست واری از تقابل های بین دیدگاهی که هارتشورن آن را دیدگاه «مدرسی » می خواند، که به طور

نمونه واری به وسیله آکویناس ارائه شده است، و دیدگاه «نومدرسی » خودش وجود دارد

.

دیدگاه مدرسی / دیدگاه نو مدرسی

اوصاف گروه اول

۱-

مطلقیت(فقدان نسبت دارای درونی) / نسبیت، خدا از طریق معرفت نسبت به مخلوقات و دخل و تصرف در آنها از

درون ذات با آنها مرتبط و دارای نسبت است

.

۲-

فعلیت محض، در خدا هیچ گونه قوه ای برای چیزی که بالفعل وجود نداشته باشد، وجود ندارد / بالقوگی; خدا هر آنچه

را برایش ممکن است به فعلیت درنیاورده است

.

۳-

ضرورت تام، هر حقیقتی در باب خدا بالضروره صادق است / ضرورت و امکان; خدا بالضروره وجود دارد ولی حقایق

فراوانی بر او صادق است که به طور امکانی بر او صادق اند (مانند معرفت او به امور ممکن

).

اوصاف گروه دوم

۵.

خلقت از عدم به وسیله عمل آزاد ارادی;خدا می توانست از خلقت هر چیزی پرهیز کند. این که چیزی غیر از خدا وجود

دارد،امری ممکن است / هم خدا و هم جهان آفرینش بالضروره وجود دارند، گرچه جزئیات امور ممکن اند

.

۶-

قدرت مطلقه، خدا قدرت بر انجام هر کار (منطقا سازواری) را که اراده کند، دارد / خدا همه قدرت هایی را که هر

عاملی می تواند داشته باشد، دارد ولی محدودیت های ما بعد الطبیعی ای در این زمینه وجود دارد

.

۷-

جسمانی نبودن / جسمانی بودن ، جهان بدن خداست

.

۸.

بی زمانی; خدا در خلال مجموعه ای ازلحظات زمانی زندگی نمی کند / زمانمندی; خدا در خلال توالی زمانی،جاودانی

زندگی می کند

.

۹.

تغییرناپذیری; این صفت از صفت بی زمانی لازم می آید. خدا نمی تواند دگرگون شود، زیرا در وجود او هیچ گونه

توالی زمانمندی راه ندارد / تغییر پذیری; خدا دائما در حال به دست آوردن سنتز پرمایه تری از تجربه است

.

۱۰-

کمال مطلق ، خدا به طور ابدی (و برای همیشه)کاملی است که کاملتر از او نمی توان تصور کرد / کمال نسبی; خدا

در هر لحظه ای کامل تراز هر فرد دیگری است، ولی در مرحله بعدی تکامل او به وسیله خودش تفوق پذیراست

.

من در خصوص وظیفه ام به شرح زیر پیش خواهم رفت: استدلال های هارتشورن بر ضداوصاف تومیستی گروه نخست

(

مطلقیت، بساطت و مانند آن) را بررسی کرده، نشان خواهم داد که آن استدلال ها هیچ آسیب و زیانی به اوصاف

تومیستی گروه دوم نخواهندرساند

.

برای ایفای کامل این وظیفه، نشان خواهم داد که اوصاف مدرسی گروه دوم، در واقع با خصایص نومدرسی گروه

خست سازوارند. در مقام بحث از اوصاف مدرسی گروه دوم، به اجمال به دیگر استدلال های هارتشورن علیه آنها نظر

انداخته، خواهم گفت که آن استدلال ها فاقد قوت و استحکام اند. مایل بودم به سوی اثبات کفایت دینی

برداشت «ترکیبی »ام گام بردارم، ولی برای آن مطلوب تا فرصت دیگری منتظر خواهم ماند

.

پیش از شروع به انجام این وظیفه، آنچه را در الهیات هارتشورنی به چالش نخواهم طلبید، آشکار می کنم. نخست این که

بی هیچ تامل و درنگ و چون وچرایی می پذیرم که هارتشورن شان ایجابی قدرتمندی برای تصورش از خدا فراهم کرده

است، به طوری که این دیدگاه

:

الف) به لحاظ درونی منسجم و سازوار است

;

ب) دارای قدرت و منزلت فلسفی است

;

ج) دارای ریشه ها و خاستگاه های مهمی در عمل ادیان توحیدی است

;

د) به خوبی از عهده حل بعضی از مسائل غامض و عمیق برمی آید

.

بنابراین تصدیق می کنم که تصور کاملا هارتشورنی [از خدا] بدیل مهمی است که متکلمان معاصر باید به طور جدی آن را

بررسی کنند، گرچه این تصور گزینه راحج موردنظر من نیست

.

دوم این که اعتراف می کنم اندیشه کلامی در طول تاریخش با این مانع روبه رو شده است که بدیل هارتشورنی آن غالبا به

طور کامل به فراموشی سپرده شده است.هارتشورن بارها نشان داده که غفلت از چنین بدیل مهمی متکلمان را به

استدلال های ضعیف و نادرستی کشانده است. سرانجام این که تصدیق می کنم که هارتشورن نشان داده است که عمل

ادیان توحیدی نیاز مبرم و ضروری ای به تصور مدرسی از خدا ندارد

.

دوم

حال به توضیح مختصر استدلالی که آن را مهم ترین استدلال هارتشورن علیه اوصاف مدرسی گروه نخست می دانم، باز

می گردیم. اجازه دهید تا با مطلقیت (به معنای فقدان نسبت داری درونی) که کلیدی برای حل کل معماست، آغاز کنیم

.

در این جا بین

دو سیراستدلال تفکیک خواهم کرد: سیر استدلال بسیار عامی که آن را کامیاب نمی شمارم، وسیر

استدلال خاص تری که به نظر کاملا موفقیت آمیز است

.

استدلال نخست بر پایه برخی نکات بسیار عام درباره روابط (نسبت ها) استوار است.در مورد یک حد مفروض

هویت خاص) در مقام مقایسه با یک نسبت خاص، آن نسبت ممکن است برای آن حد درونی و یا بیرونی باشد

(۲) .

در صورتی

یک نسبت برای یک حد(هویت خاص) درونی است که اگر آن نسبت وجود نداشته باشد آن حد به درستی آنچه هست،

نخواهد بود (هویت کنونی اش را با از دست دادن آن نسبت از دست خواهدداد). بنابراین اگر آن حد (هویت خاص)، تا

اندازه ای، در وجودش (آن گونه که هست)،وابسته به رابطه ای خاص بود، آن رابطه (نسبت) برای آن حد درونی است و در

غیر این صورت بیرونی خواهد بود

. ^(۳)

ولی نسبت های بیرونی مشروط به دو شرط اند. نخست این که هر نسبتی برای چیزی یا حداقل برای یکی از حدودش و یا

برای هویتی دیگر (الحاقی و عارضی بر این حدود ذاتی)، درونی است. دوم این که هویتی که نسبت به آن این نسبت

درونی است، یک کل انضمامی و ملموس است که نسبت به آن کل هویت های مرتبطبیرونی حیثیت های انتزاعی اند

. (

تصویر انسان از خدا، ص ۲۳۵

).

نکته دوم را می توان چنین نیز بیان کرد که: «هویتی که در مقایسه با آن، نسبتی درونی است، بر آن نسبت و امور مرتبط با

آن نسبت، به عنوان اجزای خود، مشتمل است ».خواهیم دید که این نکته نقش عمده ای در الهیات هارتشورن ایفا می کند

.

هارتشورن سپس در ادامه این استدلال می گوید

:

اگر رابطه مطلق با جهان، کاملا بیرون از مطلق قرار گیرد، آن گاه این رابطه بالضروره در درون هویت حقیقتا یگانه دیگری

قرار خواهد گرفت که هم مطلق و هم جهان وهم رابطه بین آنها را در بر خواهد داشت; به تعبیر دیگر، در درون هویتی

بزرگ تر ازهویت مطلق قرار خواهد گرفت. یا در غیر این صورت جهان خودش، به عنوان یکی از ویژگی هایش، واجد رابطه

با خدا خواهد بود، و از آن جا که این رابطه بدون خداچیزی نیست، جهان در صورت واجد بودن این رابطه، واجد خدا به

عنوان جزءمکمل این ویژگی اش خواهد بود و در این صورت جهان خودش هویتی خواهد بودکه در بردارنده خود و مطلق

است. به هر تقدیر، چیزی «بیش » از مطلق تغییرناپذیری که روابطش را با امور تغییرپذیر شامل نمی شود، وجود خواهد

داشت (تصویر انسان از خدا، ص ۳۹ – ۲۳۸

).

بنابراین، باید از بیم پذیرش امری بزرگ تر یا جامع تر از خدا، این گزینه باقیمانده رابرگزینیم که هویتی که نسبت به آن،

رابطه بین خدا و مخلوقات درونی است امری جدای از خدا نیست

.

من این استدلال را نافذ و مؤثر نمی یابم. فرض کنید که هر نسبتی باید برای چیزی،درونی باشد; چرا باید گفت که هر

هویتی که نسبت به آن هویت رابطه ای درونی است،«دربردارنده » آن رابطه و امور مرتبط با آن است؟ یا به طور اساسی تری،

مقصود از این نظریه چیست؟ دقیقا به چه طریقی یک حد (هویت) مشتمل بر دیگر حدود (هویات)است؟ یا دقیقا به چه

طریقی، آن گونه که هارتشورن در عبارت منقول از او می گفت،روابط و نسب، جهات و حیثیات یک هویت اند؟

.

برای تمرکز بحث، اجازه دهید تا بررسی کنیم که چرا گزینه دوم در عبارت منقول اخیر، که بر اساس آن رابطه بین خدا و

جهان درونی و ذاتی برای جهان است، غیر قابل قبول است. دلیل ارائه شده این است که در این صورت باید جهان

«

مشتمل » بر خودش ومطلق باشد، و آن گاه «بیش » از مطلق خواهد بود

.

این استدلال نشان می دهد که هارتشورن بسی بیش از حد مجاز، به اصل «اشتمال »خود وفادار و متمایل است. تا آن جایی

که من می توانم بفهمم، تنها معنایی که در آن،شخص حق دارد به طوری عام بگوید هویتی که رابطه ای در مقایسه با آن

درونی است مشتمل بر آن رابطه است، آن است که ما برای توصیف آن هویت مجبور به مراجعه به این شرایط و روابط دیگر

باشیم، به این معنا که مراجعه به آن شرایط و روابط ما را به توصیف آن هویت رهنمون شود

.

ولی از این سخن لازم نمی آید که آن شرایط و روابط، همچون مهره هایی در درون جعبه ای یا اندیشه هایی در درون ذهنی یا

فرضیه هایی در درون مجموعه ای از اصول موضوعه یا مانند من و تو در جهان یا چونان اوصافی در درون جوهری که وصف

آن جوهرند، در درون آن هویت قرار گرفته باشد; بنابراین ما ملزم نیستیم بگوییم که هویت مورد نظر «بزرگ تر» یا

«

جامع تر» از آن هویت های دیگر است، و مثال های نقض آشکاری بر این ادعا دور از دسترس نیست. بر اساس اصول و مبانی

هارتشورنی، و حتی با صرف نظر از آن اصول و مبانی، هنگامی که من درباره خدا می اندیشم این نسبت وارتباط (با خدا

)

برای من درونی است. آیا این سخن مستلزم این است که من «بیش » ازخدا هستم، چرا که بر اساس اصل «اشتمال » من بر

خدا به عنوان حیثیتی انتزاعی مشتمل هستم؟

(۴)

به محض این که ما به بی ضرری اصل اشتمال که لازمه نسبت داری

درونی است، پی بردیم، گزینه دوم (درونی بودن این رابطه برای خالق) کراهت و زشتی خود رااز دست می دهد و استدلال

هارتشورن فرو می ریزد

.

ولی هارتشورن برای نیل به همان مطلوب از استدلال خاص تری استفاده می کند،استدلالی که بر ویژگی نوع خاصی از

ارتباط مبتنی است. ربط و نسبتی که در آن، براساس یک تلقی رایج و عام، خدا در برابر جهان قرار می گیرد. این رابطه و

نسبت،رابطه ای شناختاری است

.

هارتشورن به طور موثر و نافذی استدلال می کند که در هر موردی از موارد معرفت،رابطه معرفتی نسبت به فاعل

شناسایی درونی و نسبت به موضوع شناخته شده بیرونی است

(۵)

و در واقع هر چه روابط معرفتی بیشتر سازنده و مقوم

فاعل شناسایی باشند (وهر چه این روابط درونی تر و قوام بخش تر باشند)، معرفت رساتر، کامل تر و یقینی ترخواهد بود

(۶) .

هنگامی که من چیزی را می شناسم، این امر که من آن چیز را می شناسم،مرا به سوی پدید آوردن من انضمامی و

ملموسم سوق می دهد. اگر آن درختی را که اکنون در آن سوی خیابان می بینم، دقیقا به همین شیوه ای که بدان می نگرم،

نمی دیدم (وبدان نگاه نمی کردم) من واقعا آن هویت عینی و انضمامی ای که اکنون هستم، نمی بودم واز جهت قابل

ملاحظه ای متفاوت با آنچه اکنون هستم، می بودم; ولی اگر من درخت راهم نمی دیدم، درخت دقیقا همان درختی بود که

بود

.

اگر امر بدین منوال باشد، چگونه می توانیم هم معتقد باشیم که خداوند از معرفت تام و تمام نسبت به هر امر قابل

شناختی، از جمله نسبت به موجودات دیگر غیر از خودش،برخوردار است و هم در عین حال معتقد باشیم که او به هیچ

حد و اندازه ای مشروط ومقید به روابطی که با سایر موجودات دارد، نمی شود؟ من صمیمانه در این جهت باهارتشورن

موافقم که چنین امری ممکن نیست

.

الهیات مدرسی نوعا در پاسخ به این مشکل ادعا می کند که از آن جا که همه چیزهاغیر از خدا، در وجودشان وابسته به

خدا هستند، روابطشان با شناسنده الوهی مقوم ذات این موجودات است، نه مقوم ذات خدا; و نظام معمول وابستگی در

این جا معکوس می شود(وابستگی از جانب مخلوقات است نه از جانب خالق

).

ولی هارتشورن به نحو نافذی پاسخ می دهد که حتی اگر موجودات متناهی دروجودشان وابسته به فعالیت خلاقانه خدا

باشند، هنوز هم این امر صادق خواهد بود که اگر خدا جهان متفاوت دیگری را خلق کرده بود، در این صورت او تا حدی از

آنچه اکنون هست، متفاوت می بود; زیرا معرفت تام او به آن جهان تعلق می گرفت و نه این جهان.بنابراین، این سخن

همچنان درست است که روابط شناختاری الهی با مخلوقات تا حدی مقوم ذات خدا و تشکیل دهنده او هستند

(۷) .

حال

زمان پرداختن به اوصاف سنتی دیگرگروه نخست فرا رسیده است. با تامل می توان دریافت که استدلال فوق به

سودنسبت داری درونی خدا به عنوان فاعل معرفتی، این امر را از «پیش فرض » می گیرد که محتملات بدیل دیگری برای

خدا، حداقل نسبت به آن مخلوقات یا حالاتی از مخلوقات که متعلق معرفت او قرار می گیرند، وجود داشته باشد. زیرا اگر،

آن گونه که هم توماس وهم هارتشورن معتقدند، این امر ضروری باشد که خدا به طور کامل هر امر شناختی ای

رابشناسد و هیچ گونه محتملات بدیلی نسبت به این امر شناختی (متعلق شناخت) وجودنداشته باشد (خواه از طریق

محتملات بدیلی برای خلاقیت الوهی یا از طریق دیگری)،آن گاه بدیل های محتملی نسبت به وضعیت واقعی معرفت

وجود نخواهد داشت و در آن صورت این سؤال که اگر خدا آنچه را اکنون می شناسد، نمی شناخت، آیا به نحوی از

انحامتفاوت و متمایز از خدای کنونی می بود یا نه، اساسا مطرح نمی شد. این سؤال مانند این است که بپرسیم «آیا اگر خدا

خدا نمی بود، به گونه ای دیگر بود»؟ یا مانند این است که بپرسیم «اگر عدد ۶ مساوی با ۲×۳ نبود، چیز دیگری بود»؟ ولی

اگر احتمالات بدیلی برای معرفت الهی وجود داشته باشد، آن گاه این امر مستلزم این خواهد بود که برای خداامکانات

بالقوه تحقق نیافته ای وجود داشته باشد، مانند این که او نسبت به جهانی معرفت (واقعی) دارد که می توانست آن جهان را

بیافریند ولی آن را نیافریده است. و این امر مستلزم این است که برخی از اموری که بر خدا صدق می کنند، به طور امکانی

بر اوصدق نمایند; به این معنا که امکان در ذات الهی وجود داشته باشد. پیش فرض انکارهارتشورن نسبت به مطلقیت،

انکار او نسبت به فعلیت محض و ضرورت تام است

.

بنابراین در این جا رابطه تنگاتنگی بین این سه مخالفت با نظام مدرسی وجود دارد(مخالفت با مطلقیت، فعلیت محض و

ضرورت تام); ولی ما در مقام نشان دادن این رابطه تنگاتنگ، نوعی آسیب پذیری و اختلال در استدلال برای نسبیت را نیز

آشکار خواهیم کرد; زیرا اگر ما در اسناد امکان و استعداد به خدا موجه نباشیم، استدلال برای اثبات نسبیت بی فایده

خواهد بود. خوشبختانه هارتشورن می تواند به طور مستقلی بر امکان واستعداد الهی استدلال کند و چنین نیز کرده

است. او در مقابل، از مقدماتی آغاز می کندکه مخالفینش پذیرفته اند، یعنی این که جهان ممکن است و این که خدا به

طورمختارانه ای جهان مخلوق را آفریده است (و بنابراین می توانست به جای این جهان،جهان دیگری را بیافریند

) ^(۸) .

ما از

مقدمه نخست به استدلال زیر دست می یابیم

(۹) .

۱. (

الف): خدا معرفت دارد به این که

W

وجود دارد مستلزم (ب) است

:

W

وجود دارد(خدا معرفت دارد به این که

W

وجود دارد مستلزم این است که

W

وجود دارد

).

۲.

اگر (الف) ضروری بود، (ب) هم ضروری خواهد بود

.

۳.

ولی (ب) ممکن است

.

۴.

بنابراین (الف) نیز ممکن است

.

به تعبیری دیگر، اگر آنچه را خدا یا هر فاعل شناسایی دیگری می شناسند، ممکن بود که آن معرفت را نداشته باشند، زیرا

اگر آن متعلق شناخت به وجود نمی آمد، موردشناسایی قرار نمی گرفت، بنابراین معرفت خدا به امر ممکن، خودش نیز

ممکن است. ازاین رو، تنها در صورتی می توانیم امکان را کاملا از ساحت خدا سلب کنیم که معرفت اورا به هر امر ممکنی

انکار کنیم، گامی که هیچ یک از متکلمان مدرسی قصد برداشتن آن را نداشتند. از این نظریه که خدا می توانست جهان

دیگری را بیافریند، این نتیجه لازم می آید که برای خدا استعدادهای به فعلیت نرسیده ای وجود داشته باشد، از

جمله استعداد آفریدن جهان هایی که (بالفعل) نیافریده است

(۱۰) .

تمایز توماس میان استعدادهای فعال و منفعل

(۱۱)

، هیچ

خدشه ای بر این نکته وارد نکرده، آن را بی اعتبار نمی سازد. البته وجود استعدادهای به فعلیت نرسیده از استدلال نخست

نیز لازم می آید و امکان ازاستدلال دوم به دست می آید; زیرا این مفاهیم (امکان و استعداد) دقیقا با هم مرتبطبوده، لازم

و ملزوم اند. اگر این امری ممکن است که من در حالت

S ]

»

هستم، آن گاه ممکن بود که من در حالت دیگری باشم یا به

جای این حالت خصیصه دیگری داشته باشم (حداقل در حالت

non-S

باشم); به این معنا که در من استعدادهایی وجود

دارد که آنها را به فعلیت نرسانده ام. و اگر استعدادهایی وجود دارند که من می توانستم آنها را به فعلیت برسانم ولی به

فعلیت نرساندم، آن گاه به فعلیت درنیاوردن آن استعدادها وفعلیت بخشیدن به برخی از بدیل های آنها، واقعیتی امکانی

درباره من است، واقعیتی که می توانست هرگز به وقوع نپیوندد. بنابراین، هارتشورن که از دیدگاه های مورد قبول وتاکید

الهیات مدرسی آغاز می کند، به طور مؤثری نشان داده است که این دیدگاه هامتکلمان مدرسی را مجبور می کند تا از

اوصاف مدرسی ضرورت تام، فعلیت محض ونسبی نبودن ذات خدا (عدم نسبیت در ذات) دست بردارند، و عضو نهایی این

گروه ازاوصاف یعنی بساطت نیز سقوط می کند; زیرا پشتوانه اصلی بساطت فقدان هر گونه استعداد به فعلیت نرسیده ای

در خداوند بود

.

سوم

حال بیایید تا به اوصاف مدرسی گروه دوم بازگردیم، اوصافی که هارتشورن را درتخریب و تردید در آنها کامیاب نمی دانم

.

با وصف خلقت از عدم آغاز خواهم کرد; زیرااین وصف در الهیات مدرسی مولفه بنیادی بسیار مهمی است که من آن را

دارای ریشه های عمیقی در عمل و تجربه دینی می دانم. در این باب، بین سنت مدرسی وهارتشورن بحث حاد و صریحی

وجود دارد. در سنت مدرسی، که هارتشورن هم با آن موافق است، نه تنها واقعیت این است که وجود هر فرد متناهی ای

مرهون فعالیت خلاق آزاد خداوند است، به این معنا که جدای از آن فعالیت خلاق آن فرد به وجود نمی آمد،بلکه علاوه بر

این امر، هر چیزی غیر از خدا که وجود دارد کاملا مرهون فعالیت خلاقانه آزاد خداوند است; در حالی که از دیدگاه

هارتشورن، این که جهانی از مخلوقات متناهی وجود داشته باشد، ضرورتی مابعدالطبیعی است، هرچند آن جهان دقیقا

همین جهانی که ما داریم نباشد. این نکته اختلاف مهمی را در مورد قلمروهایی که به گزینش ارادی الهی تعین یافته اند و

قلمروهایی که از سوی ضرورت های مابعدالطبیعی غیرشخصی احاطه شده اند، پدید می آورد

.

آیا موضع هر یک از گروه ها در این باب، به نحوی با موضع آنها در باب اوصاف گروه نخست گره خورده است؟ من نمی توانم

چنین ارتباطی را درک کنم

(۱۲) .

چرا ما باید فرض کنیم که خدایی با اوصاف امکانی و استعدادهای به فعلیت نرسیده و

تحدید شده(مشروط) به وسیله روابط شناختاری اش با امور ممکن، «باید» با جهانی از هویات غیر ازخودش در ارتباط

باشد؟ چرا نباید یکی از اوصاف امکانی او این باشد که موجوداتی غیر از خودش را خلق کند؟ چرا باید این امر که او به

وسیله روابطش با موجودات دیگرتحدید شده است، مستلزم «عدم امکان » وجود موجوداتی دیگر، که با آنها مرتبط است و

به وسیله آنها تحدید می گردد، باشد؟ من نمی توانم بین اوصاف نومدرسی گروه نخست و درستی پیشنهادهایی که اینک

مطرح شد، ناسازگاری مشاهده کنم. در واقع به نظر می آید که آموزه سنتی خلقت در جامه هارتشورنی بسی سازوارتر،

معقول تر وجذاب تر است تا در جامه تومیستی. اگر این آموزه را به شیوه قدیمی قرون وسطایی بیان کنیم، حامل همان

مشکلاتی خواهد بود که هارتشورن به طور نافذی آنها را دراستدلال های مطروحه در بخش دوم آشکار کرد. این نظریه

مجبور است تا خلقت به وسیله فعل آزاد ارادی را با فقدان استعدادهای بدیل در خدا و امکان جهان را باضرورت فعل

لقت خدا و (امکان جهان را) با ضرورت معرفت خدا از آن جهان، جمع کند. اگر این نظریه از قید و شرطهای فلج کننده

رهایی یابد، به بهترین وجهی جاذبه های خود را نشان خواهد داد. این امر می تواند مقصود از تعابیری چون «فعل آزاد

ارادی »،«امکان »، «معرفت » و مانند آن را معلوم کند

.

می خواهم این نکته را بگویم که هارتشورن با افشای تناقضات درونی الهیات کلاسیک، خدمت عظیمی به الهیات کرده و

نظریه خودش را در باب خلقت بسی دفاع پذیرتر نموده است. در واقع، بر اساس بهترین معرفت من، هارتشورن به طور

صریح وآشکاری دیدگاهش را در باب خلقت با دیدگاهش در باب نسبیت، امکان و استعداد گره نزده است، آن گونه که

دیدگاهش را در در باب استعداد با دیدگاهش در باب زمانمندی گره زده است

. ^(۱۳)

از سوی دیگر، هارتشورن براهینی علیه دیدگاه سنتی عرضه کرده است که به نظر من هیچ یک از آنها دارای پایه و جوهره

مستحکمی نیستند. به عنوان مثال، او نسبت به این دیدگاه که جهان در لحظه خاصی از زمان به وجود آمده و آغازی

زمانی داشته باشد،موضع می گیرد و در مقابل این دیدگاه استدلال می کند که مفهوم آغاز زمانی مفهومی «خود

–

متناقض » است

(۱۴) .

این غایت اشکالی است که در این باب ممکن است مطرح شود، ولی هیچ ضرورتی وجود ندارد که ما

آموزه سنتی آفرینش را چنین تفسیر کنیم.متکلمان مدرسی بارها خاطرنشان کرده اند که خلقت از عدم بالضروره

مستلزم آغاززمانی جهان نیست; گرچه، البته، بسیاری از آنان بر این باورند که در واقع چنین آغازی وجود داشته است

.

این نظریه تنها مقتضی این اصل است که اگر فعالیت خلاقه خدا نبود،هرگز جهانی وجود نداشت. حتی اگر جهان به لحاظ

زمانی هم نامحدود بود و آغاز وپایانی به لحاظ زمانی نداشت، نیز امر به همین منوال بود. این بحث که آیا «خلقت ازعدم

»

مناسب ترین اصطلاح برای چنین آموزه ای است یا نه، بحثی مهم و اساسی نیست.آنچه سرنوشت ساز است این است که آیا

ما می توانیم این دو نظریه را با هم جمع کنیم:(الف) این که انجام ندادن خداوند آن کاری را که برای به وجود آمدن

چیزی غیر ازخودش ضروری و لازم است، امکانی واقعی است (خداوند می توانست چیزی غیر ازخودش را به وجود نیاورد

) ;

و (ب) این که جهان از لحاظ زمانی نامتناهی است

(۱۵) .

هارتشورن همچنین استدلال می کند که: اگر ما خدا را، جدای از جهان مخلوقات وروابطش با این جهان، به عنوان کامل

مطلق فی نفسه فقط، به حساب آوریم، آن گونه که متکلمان کلاسیک این چنین گمان می کنند، آن گاه هیچ اشکال و

ایرادی در باب خلقت وجود نداشت

(۱۶) .

ولی حتی اگر این استدلال هم درست باشد، این امر نشان نمی دهد که آموزه

کلاسیک خلقت با دیدگاه نوکلاسیک در باب نسبیت، امکان و استعداد ناسازگاراست. این امر صرفا نشان می دهد که برای

حفظ آموزه خلقت، ما باید دیدگاه کلاسیک رادرباره کمال خدا جرح و تعدیل کنیم. ولی آیا استدلال فوق درست است؟

چرا معقول نیست که در مورد خدا به عنوان فاعلی که صرفا ایثارگرانه و دیگرخواهانه عمل می کند،و نه فاعلی که فقط در

پی افزایش کمال و سعادت خویش است، بیندیشیم؟

.

هارتشورن در پاسخ به این سؤال دو نکته را مطرح می کند

:

۱.

ایثارگری (نوع دوستی و دیگرخواهی) مستلزم مشارکت در خیر و شر دیگری است که با آموزه کلاسیک تاثرناپذیری

خدا ناسازگار است

; ^(۱۷)

ولی این استدلال در مقابل این دیدگاه که مدعی است آموزه کلاسیک خلقت با ملاحظه خدا به

عنوان موجودی ذاتامرتبط با مخلوقات از طریق آگاهی اش به آنها و بنابراین نفوذپذیر از آنها متناسب است،بی تاثیر است

.

۲.

اگر خدا نتواند از خلقت بهره مند شود، آن گاه ما نمی توانیم به هیچ وجه مشارکتی با او داشته یا در خدمت او باشیم

(۱۸) ;

ولی حتی اگر خدا صرفا ایثارگرانه دست به آفرینش زده باشد، ما می توانیم به درستی با برآوردن و تامین آن غایات

دیگرخواهانه به اوخدمت کنیم

.

هارتشورن مخالفتش با آموزه کلاسیک قدرت مطلقه را با انکارش نسبت به آموزه کلاسیک خلقت مرتبط کرده است

. ^(۱۹)

به

یقین، کسی ممکن است خلقت از عدم را قبول داشته باشد و در همان حال به بعضی از محدودیت های قدرت الهی (غیر از

تناقضات منطقی) معترف باشد. با این وصف، این صادق است که موضع هارتشورن در باب خلقت، که بر اساس آن وجود

موجودات متناهی ممکن ضرورت مابعدالطبیعی دارد،مستلزم این است که پدید نیاوردن چیزی غیر از خودش در

حیطه قدرت الهی نباشد، وبنابراین موضع هارتشورن در باب خلقت، او را ملزم می کند که آموزه کلاسیک قدرت مطلقه

را انکار کند. ولی آیا او هیچ استدلال مستقلی در مقابل این آموزه اقامه می کند؟حداقل یک استدلال در این باب وجود

دارد: از آن جا که وجود (مساوق با) قدرت است،هر موجودی صرفا به واسطه وجود (و در پرتو آن) دارای قدرتی است

;

ولی آن گاه این امر به لحاظ مابعدالطبیعی غیرممکن است که خدا واجد همه قدرت ها باشد

. ^(۲۰)

یا اگربخواهیم این

استدلال را استدلالی درونی علیه آموزه کلاسیک قدرت مطلقه درآوریم،باید آن را ملایم تر کنیم و بگوییم: «اگر چیزی

غیر از خدا وجود داشته باشد، آن گاه خدادارای همه قدرت موجود نخواهد بود». ولی حتی این استنتاج ملایم نیز ناقض

آموزه کلاسیک قدرت مطلقه نیست; چرا که آموزه کلاسیک نمی گوید که خدا دارای همه قدرت موجود است، بلکه در

عوض مدعی است که خدا دارای قدرت «نامحدود»است، قدرت بر انجام هر چیزی که او می خواهد انجام دهد

.

این سخن کاملا با خدایی که می خواهد مخلوقات را همراه با قدرتی متناسب باوضعیت آنها به وجود آورد، قابل جمع است

.

یعنی این سخن کاملا با انتقال (و تفویض)قدرت خدا به مخلوقاتش سازگار است و این همان طریقی است که از آن طریق

الهیات مدرسی این موضوع را تحلیل نموده است، گرچه من خواهم پذیرفت که توماس، به عنوان مثال، در شیوه ای که بر

اساس آن جزئیات امور را بیان کرده است، می تواند موردنقادی قرار گیرد. نکته اساسی این است که آموزه قدرت

نامحدود که ملازم و همراه باآموزه مدرسی خلقت است، مستلزم این نیست که هیچ موجودی غیر از خدا دارای

هیچ قدرتی نباشد

.

سرانجام اینکه بحث درباره «جسمانی نبودن » با بحث درباره خلقت گره خورده است. هارتشورن در فصل پنج کتاب تصویر

انسان از خدا، «تمثیلات الهیاتی و انداموارگی کیهانی »، به طور معتبر و کارآمدی استدلال می کند که خدا از دو جهت

تعیین کننده وسرنوشت ساز با جهان مرتبط است، همان طور که نفس انسانی نیز با بدنش مرتبط است

:

(۱)

خدا بدون واسطه و در بالاترین حد ممکن از آنچه در جهان می گذرد، آگاه است

;

(۲)

خدا می تواند به طور مستقیم بر آنچه در جهان واقع می شود، تاثیر بگذارد

.

هارتشورن بر اساس این اصل که آنچه نفس ۱) به طور کاملا بی واسطه ای از آن آگاه است و ۲) آن را به طور مستقیم تحت

کنترل ارادی خود دارد، بدن اوست، نتیجه می گیردکه جهان بدن خداوند است و بنابراین خدا غیرجسمانی نیست; ولی

این تمثیل درصورتی می تواند راه گشا و فیصله دهنده باشد که، همان طور که هارتشورن هم معتقداست، این جهان (یا هر

جهان دیگری) با ضرورتی مابعدالطبیعی، مستقل از اراده الهی وجود داشته باشد. در غیر این صورت خدا جسمانی به

قوی ترین معنای کلمه (ذاتاجسمانی) نخواهد بود. البته حتی اگر خدا هستی جهان را با فعل آزاد ارادی به وجودآورده

باشد، ما ممکن است هنوز هم به یک معنا این جهان را به عنوان بدن خدا به حساب آوریم; ولی در این صورت این بدنی

خواهد بود که او آزادانه برای خودش فراهم کرده است، بدنی که او به خوبی می توانست بدون آن وجود داشته باشد

.

اوجسمانی به گونه ای که یک موجود انسانی جسمانی است، نخواهد بود; او ذاتا جسمانی نخواهد بود. اگر ما جسمانیت را

به این معنای قوی تر (ذاتا جسمانی)، بگیریم که هارتشورن این کلمه را به همین معنا مطرح می کند، این امر واضح و

آشکار است که نفی و اثبات آن به دیدگاه هارتشورن در باب خلقت بستگی خواهد داشت. اگر آموزه کلاسیک خلقت حفظ

شود، شخص می تواند در عین حال که جسمانیت ذاتی را انکارمی کند با هارتشورن در باب نسبیت، امکان و بالقوگی

موافقت کند

.

چهارم

در بخش پیشین من بر آن بودم که اگر ما خدا را زمانمند بشماریم، آموزه مدرسی خلقت دچار مشکل می شود. اگر خدا

زمانمند باشد، ما باید او را به عنوان امری که به طورنامتناهی ای در زمان بسط یافته است، به شمار آوریم. اگر او از قطعه

محدود خاصی اززمان در گذشته آغاز به وجود کرده باشد، این امر نیازمند به تبیینی بیرون از ذات خودش خواهد بود: او

(

در این صورت) موجودی اساسا نامشتق از غیر نخواهد بود. به همین دلیل پایان یافتن وجود او هم ناممکن است. اگر

حقیقت امر این است که جهان فیزیکی ای وجود دارد که مرهون و منوط به انجام عملی ارادی از سوی خداوند است واگر

خدا زمانمند است، آن گاه آن عمل ارادی (پدید آوردن جهان فیزیکی) باید در زمان خاصی رخ داده باشد. ولی در این

صورت این عمل در هر زمانی که رخ دهد، می بایدخدا در دوره زمانی نامتناهی ای پیش از انجام آن عمل وجود داشته