پاورپوینت بررسی تطبیقی نظریه‌ های «لیبرال دموکراسی» و «مردم‌ سالاری دینی» از منظر امام خمینی(ره)

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت بررسی تطبیقی نظریه‌ های «لیبرال دموکراسی» و «مردم‌ سالاری دینی» از منظر امام خمینی(ره) دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت بررسی تطبیقی نظریه‌ های «لیبرال دموکراسی» و «مردم‌ سالاری دینی» از منظر امام خمینی(ره)،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت بررسی تطبیقی نظریه‌ های «لیبرال دموکراسی» و «مردم‌ سالاری دینی» از منظر امام خمینی(ره) :

مقدمه

در سال‌های اخیر، مفهوم «مردم‌سالاری دینی» به عنوان یک مفهوم بدیع در فضای سیاسی و فرهنگی جامعه ما مطرح شده و به مثابه یک فلسفه‌ی سیاسی و الگوی حکومتی خاص و مستقل در مقابل فلسفه‌های سیاسی و الگوهای حکومتی بدیل، به ویژه لیبرال دموکراسی، خود را عرضه کرده است.در عصر تفوق دموکراسی‌های مبتنی بر لیبرالیسم، سکولاریسم، اومانیسم، اندیویدوآلیسم و یوتیلیتاریانیسم، بروز و ظهور یک الگوی جدید از حکومت مردم‌سالار که توأماً به ناسوت و لاهوت، دنیا و آخرت،‌ دین و سیاست، دیانت و حکومت، اداره و هدایت، حق و تکلی، فرد و جامعه، حقوق فردی و حقوق اجتماعی، حقوق بشری و حقوق الهی ارج می‌نهد خط بطلانی بر همه‌ی پاردایم‌های نظری مسلط در فلسفه‌ی سیاسی جهان غرب کشید و انقلابی که عازم بر حاکمیت این فلسفه‌ی سیاسی جامع‌نگر بود به بیان فوکو، جامعه‌شناس شهیر فرانسوی، روح یک دنیای بی‌روح و قلب یک دنیای بی‌قلب گردید. ایده‌ی «مردم‌سالاری دینی»، در حقیقت چالشی است علیه تزهای «پایان تاریخ»، «پایان ایدئولوژی» و «مرگ خدا»‌که نظام‌های دموکراتیک غربی را عالی‌ترین و غایی‌ترین دستاورد بشری و سرنوشت محتوم جوامع انسانی در عرصه‌های سیاسی ـ اجتماعی معرفی می‌کند و عصر مدرنیته را عصر پایان حضور دین و ایدئولوژی در عرصه‌های عمومی زندگی بشر می‌داند.

پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و هزیمت ایدئولوژی سوسیالیسم، این باور بیش از پیش القا و تقویت شد که راهی جز برگزیدن ایدئولوژی لیبرالیسم و الگوی حکومتی لیبرال دموکراسی وجود ندارد. مدعای اصلی تز مردم‌سالاری دینی از منظر امام خمینی این است که به جای دموکراسی مبتنی بر اصول عرفی، انسان‌محورانه، فردگرایانه و سودانگارانه می‌توان حکومتی مردمی، اما مبتنی بر ارزش‌های دینی و در چارچوب احکام الهی برپا کرد. حضرت امام، در عصری که ادعا می‌شد دین مرده است و حداکثر به عنوان یک امر خصوصی و تجربه‌ی شخصی می‌تواند افاده‌ی فایده کند، «اسلام در صومعه» را به «اسلام در صحنه» تبدیل، و بر وجه جامعه‌سازی و نظام‌پردازی دین در عصر جدید تأکید کرد. ایشان بدین طریق، الگوی حکومت مردم‌سالار، اما مبتنی بر، مقید در چارچوب دین را به عنوان الگویی پیشرفته‌تر و کارآمدتر از الگوهای حکومتی غالب و عموماً سکولار، به ویژه الگوی لیبرال دموکراسی، مطرح کردند. واقعیت این است که متأسفانه تاکنون تلاشی جدی و درخور برای مقایسه‌ی این دو نوع نظریه‌ی سیاسی بدیل به منظور نشان دادن نقاط افتراق آنها از یکدیگر یا احیاناً برخی وجوه اتفاق آنها با یکدیگر و مـآلاً ایضاح مدعای رجحان الگوی مردم‌سالاری دینی بر الگوی لیبرال دموکراسی صورت نگرفته است. مقاله‌ی حاضر تلاشی مقدماتی برای تأمین این مقصود، و فشرده‌ای از مطالعه‌ی تفصیلی نگارنده در این زمینه است.

نظریه‌ی لیبرال دموکراسی

لیبرالیسم به طور عام، لیبرالیسم سیاسی به طور خاص، و لیبرال دموکراسی به نحو اخص، مبتنی بر هستی‌شناسی انسان‌مدار، انسان‌شناسی لذ‌ت‌گرا، فلسفه‌ی اجتماعی فردگرا، و فلسفه‌ی حقوق تکلیف گریزند. در واقع، روح کلی و اصول بنیادین فلسفه‌ی سیاسی لیبرال دموکراسی، به نحو مستقیم یا غیرمستقیم، متأثر از همین پیش‌فرض‌هاست و در چنین بستر نظری، قابل فهم و ریشه‌یابی می‌باشد. در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، از حیث هستی‌شناسی، انسان تنها مرجع تعیین غایات خویش و یگانه معیار هر غایت، حقیقت و ارزش، و مستقل از هرگونه نیروی ماوراءالطبیعی و فراانسانی است. از این منظر در تحلیل نهایی، هر انسانی، اهداف، منافع و مصالح خویش را خود تعیین می‌‌کند و خود، بهترین و نهایی‌ترین داور اهداف خویش می‌باشد.(بوردو ۱۳۷۸: ۹۳ و ۹۵؛ لوین ۱۳۸۰: ۱۰۹). انسان‌شناسی لیبرالی که مبتنی بر میل‌گرایی و سودانگاری انسان است نیز بر همین مبنا بنا شده است. در این نگاه انسان‌ها در سرشت خود، به جای انگیزه‌های معنوی، خیرخواهانه یا جمع‌گرایانه، غالباً به واسطه‌ی منفعت‌طلبی و خودخواهی برانگیخته می‌شوند. در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، هیچ معیار آرمانی وجود ندارد بلکه تنها منافع افراد مطرح است که آن هم نهایتاً به خواسته‌ها و امیال آنان تحویل و تقلیل می‌پذیرد.(ناتبراون ۲۰۰۰:۹؛ لوین ۱۳۸۰: ۵۲، ۷۹ و ۱۹۳).

در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق، باید گفت که از منظر لیبرال دموکراسی متأثر از اصل اومانیسم، تمامی حقوق ناشی از اراده و خواست مردم تلقی می‌شوند.(وینسنت ۱۳۷۸:۱۷۷) از نظر سیاسی نیز اراده‌های فردی برای تدبیر امور، دست به دست هم می‌دهند و به قانون بدل می‌شوند. از این رو خرد و اراده‌ی ـ همه یا اکثریت ـ مردم، یگانه سرچشمه‌ی قانون شناخته می‌شود. طبعاً در این نگاه، حقوق الهی، معنا و جایگاهی نخواهد داشت. از طرفی، این نظریه به مرجعیت حقوق طبیعی فرد بما هو فرد قائل است و نه هیچ مرجع دیگری(بوردو ۱۳۷۸: ۴۹ و ۷۱). بنابراین در این نگاه، کمتر جایی برای حقوق اجتماعی مستقل و معارض با حقوق فردی باقی می‌ماند و در صورت تزاحم با حقوق فردی این حقوق اجتماعی است که باید عقب‌نشینی کند و قربانی شود. اصولاً در فلسفه‌ی اجتماعی لیبرال دموکراسی، فرد حقیقی‌تر از جامعه، و هم مقدم بر آن است. این تقدم به طور متفاوت تفسیر شده است و می‌تواند طبیعی یا اخلاقی باشد. ایده‌ی تقدم طبیعی فرد بر جامعه، فرد را حقیقی‌تر از جامعه و به لحاظ هستی‌شناختی، مقدم بر پدیده‌های اجتماعی و اصیل‌تر از آن می‌انگارد. در این نگاه، جامعه وجودی جمعی و خارج از فرد و مستقل از تک‌تک عناصر متشکله‌ی خویش با غایت‌های ویژه خود نیست که از پیش در راستای رسیدن به همین غایت‌ها، سامان یافته باشد. جامعه چیزی نیست جز برآیندی از افراد اتمیزه که دارای آمال و امیال خاص خویش می‌باشند. مقصود از تقدم اخلاقی نیز تقدم و اولویت غایات، منافع و مصالح فردی بر منافع و مصالح اجتماعی می‌باشد.(بشیریه ۱۳۷۰: ۱۴؛ بوردو ۱۳۷۸: ۹۷ـ ۹۴؛ ۱۱۹؛ وینسنت ۱۳۷۸: ۵۵).

در مبانی فلسفه‌ی سیاسی نظریه‌ی لیبرال دموکراسی که کاملاً متأثر از مبانی هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه‌ی حقوق و فلسفه‌ی اجتماعی آن می‌باشد نوعی بی‌اعتمادی و حتی خصومت عمیق نسبت به حوزه‌ی سیاست و قدرت سیاسی را در تقدیر قرار دارد؛ بدین معنی که حوزه‌ی سیاست و قدرت اولاً و بالذات، به هیچ وجه ارجمند، مطلوب و خوشایند نیست؛ بلکه ثانیاً و بالعرض، به مثابه شری اجتناب‌ناپذیر بدان تن در داده می‌شود. نهادهای سیاسی به خودی خود ارزشی ندارند و ارزش آنها موکول به ممانعت از بدبختی بیشتر است. وانگهی، سیاست باید جدای از حوزه‌ی مدنی تحت‌الشعاع جامعه قرار گیرد تا حداقل محدودیت را برای افراد و گروه‌های اجتماعی ایجاد کند. در این نظریه، دولت به مثابه وسیله‌ای بی‌طرف و صرفاً برای حفظ جامعه مدنی یا حفاظت از حوزه غیرسیاسی فعالیت افراد پذیرفته می‌شود(گاتمن ۱۹۹۶: ۶۴ و ۷۴؛ وینسنت ۱۳۷۸: ۴۸ـ۴۰؛ بشیریه ۱۳۷۹: ۱۱؛ لوین ۱۳۸۰: ۱۰۳؛ هولدن ۱۹۹۳: ۱۷ ، بوردو ۱۳۷۸: ۶۹). علاوه بر استقلال حوزه مدنی از حوزه سیاسی، در نظریه لیبرال دموکراسی، حوزه سیاسی نیز از حوزه دین مستقل تلقی می‌شود و متقابلاً دین نیز از حضور و مداخله در عرصه سیاسی و بلکه تمامی عرصه‌های عمومی(فرهنگ، اقتصاد، اجتماع) ممنوع و محذور می‌گردد. به طور خلاصه، سکولاریزم از نتایج بلافصل دموکراسی لیبرالی و پیش‌فرض‌های فلسفی آن است. منتج از چنین نگاهی، دیانت و سیاست به هیچ وجه در ظرف واحدی نمی‌گنجد.(بوردو ۱۳۷۸: ۱۱۴).

به طور بنیادی در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی هر سامان سیاسی و اجتماعی نامشروع است مگر آنکه ریشه در رضایت همه‌ی کسانی داشته باشد که تحت آن سامان زندگی می‌‌کنند. رضایت یا موافقت این مردم، شرط اخلاقی برای جواز تحمیل آن نظم بر آنان می‌باشد(والدرون ۱۹۸۷: ۱۳۷؛ گاردباوم ۱۹۹۶:۳۸۵ و ۴۰۱) این ایده از آنجا ریشه می‌گیرد که در نظریه‌ی مذکور، این خود فرد است که همه سرچشمه‌ی همه‌ی حقوق ـ از جمله حق حاکمیت ـ و هم غایت همه‌ی نهادهای سیاسی و اجتماعی به شمار می‌آید(بوردو ۴۹:۱۳۷۸) بنابراین، در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، مشروعیت سیاسی کاملاً و ذاتا مردمی است و رأی مردم مستقلا، فی‌‌النفسه و بالتمامه، مشروعیت‌بخش محسوب می‌شود.(ارمه ۱۳۷۶: ۹۳ ـ ۹۲). دولت در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی نمی‌تواند دارای غایتی ویژه خود باشد و بر مبنای آن اعمال قدرت کند. دولت لیبرالی باید در قبال شیوه‌های مختلف زندگی، خنثی و بی‌طرف باشد و نبایستی برداشت‌های خاصی از «زندگی مطلوب» را ترویج یا تحذیر کند. هیچ دولتی نمی‌تواند در مقام آموزگار، مفهوم خاصی از خیر و سعادت را در میان مردم تبلیغ کند(بوردو ۱۳۷۸: ۵۵؛ همپشایر ۱۹۷۸: ۱۲۷؛ کیملیکا ۱۹۸۹: ۸۴ ـ ۸۳؛ اکرمن ۱۹۸۰: ۱۱؛ محمودی ۱۳۷۶: ۲۹ ـ ۱۲۸؛ ساندل ۱۹۸۴: ۸۱ و ۲۴ ـ ۱۲۳). در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، وظیفه و نقش حکومت، نقش خادم، مدیر، نگهبان و داور در جامعه است. دولت براساس اصل بهزیستی و آسایش مردم، مأمور اداره امور و تأمین خدمات برای مردم است.

دولت تنها ابزاری است برای ارضای خواسته‌های مردم(به عبارتی، تنها رتق و فتق خواسته‌های موردنظر شهروندان) و نه وسیله‌ای برای پرورش انسان‌های خوب. دولت هرگز متعهد نیست که مردم از لحاظ بینش اصلاح کند؛ بلکه فقط تعهد دارد خوشبختی دنیوی و اراده‌ی آزاد و راحت زندگی جمعی مردم را به بهترین نحو تأمین کند. به علاوه حکومت نباید چیزی بیش از «نگهبان شب» جامعه باشد که فقظ تضمین می‌کند قواعد رقابت و همکاری رعایت می‌شوند و شاید همچنین، چیزی بیش از «داور» جامعه نباشد که اختلافات را در صورت بروز، حل و فصل کند(بوردو ۱۳۷۸: ۶۰؛ راز ۱۹۸۲: ۹۹؛ محمودی ۱۳۷۶: ۸۱ ـ ۸۰؛ لوین ۱۳۸۰: ۵۳). این ایده از آنجا نشأت می‌گیرد که بنا به پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی این نظریه، عقیده راستین، خیر و سعادت واقعی وحاق واقع، ناشناختنی‌اند و هیچ شخص حقیقی یا حقوقی، از جمله دولت،‌ نمی‌تواند مدعی شناخت آنها و بالمآل تحمیل و حتی ترویج الزامات عملی چنین شناختی باشد. در نتیجه دین، که مدعی گزار‌‌ه‌های جهان‌شمولِ لامکانی ـ لازمانی و شناخت که حقیت، خیر و سعادت می‌باشد به «ایمان» فرو کاسته و امری شخصی تلقی می‌شود. در این نگاه خیر و سعادت فرد و جامعه به خود افراد و جامعه وانهاده شده است و در نتیجه دولت، وظیفه و اختیار تعیین و تحمیل الگوی ارزشی و نظریه‌ی اخلاقی خاصی را به فرد و جامعه ندارد. دولت‌ها تنها مسئول آباد کردن دنیای مردم(تأمین امنیت و رفاه و آزادی)اند و حق ندارند در امور معنوی و اعتقادی مردم دخالت کنند. از طرفی، بر این اساس کنار نهادن اعتقادات شخصی و اتخاذ اعتقادات و ارزش‌هایی که دولت، مبلغ و مروج آنهاست در واقع، ترجیح بلامرجح محسوب می‌شود.

درخصوص حدود مشروع حقِ دولت برای مداخله‌ی اجبارآمیز در شئون گوناگون زندگی افراد باید گفت که براساس اصل جدایی بنیادی حوزه‌ی سیاسی از حوزه‌ی اجتماعی ـ ‌سیاست از جامعه ـ نظریه‌ لیبرال دموکراسی اصولاً یک دکترین سیاسی مبنی بر حکومت محدود است. بر طبق اصول لیبرالیسم، حق دولت برای دخالت در زندگی خصوصی و مدنی باید با قیودی نیرومند و مشخص محدود گردد. ایده‌ی «جامعه‌ی مدنی» غیرسیاسی و سیاست خارج از جامعه و جداً از حیات عادی اجتماعی و تحدید قدرت دولت در مقابل حقوق فرد در جامعه نزد لیبرال دموکرات‌ها حامل همین معناست. همه اینها بدان خاطر است که تأمین و تضمین به عنوان اساسی‌ترین ارزش لیبرالی مستلزم حداقلی بودن ترتیبات سیاسی پنداشته می‌شود(لوین ۱۳۸۰:۳۷ و ۱۰۳؛ گاتمن ۱۹۹۶: ۶۴ و ۷۴؛ وینسنت ۱۳۷۸:۴۰ و ۴۸؛ بشیریه ۱۳۷۹: ۱۱؛ هولدن ۱۹۹۳: ۱۷؛ بوردو ۱۳۷۸: ۶۹). نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، در واقع مدافع حکومت عامه‌ی مردم است؛ یعنی حکومتی که در آن حق انتخاب کردن و انتخاب شدن برای همه مردم علی‌‌السویه است. در نظریه مذکور، ویژگی اخلاقی یا کمالات روحی و معنوی خاصی برای متصدیان مناصب سیاسی به عنوان پیش‌شرط در نظر گرفته نشده و تصدی مناصب، مشروط به آنها نشده است. در این نظریه آزادی صبغه‌ای بیرونی و ربطی دارد. بدین معنی که آزادی، چندان حالتی از بودن نیست بلکه رابطه‌ای اجتماعی(رابطه‌ای میان انسان‌ها) است. انسان آزاد(یا غیرآزاد) است که عملی را نسبت به دیگران امجام دهد(یا از انجام آن خودداری کند) بنابراین، و به بیانی آزادی برای لیبرالیسم عبارت است از عدم محدودیت یا مداخله‌ی اجباری در انجام آنچه شخص می‌خواهد یا نمی‌خواهد انجام دهد. آزادی فقط به معنای عادی «استقلال» و عدم مداخله‌ی دیگران است.

آزادی توانایی هر انسان برای عمل کردن بر طبق اراده‌ی خاص خویش است بی‌آنکه ملزم به تن دادن به الزامات دیگری(جز مراعات آزادی دیگران) باشد. بنابراین لیبرال هیچ دکترین اثباتی خاصی درباره‌ی اینکه مردم در زندگی‌شان چه سلوکی داشته باشند یا چه انتخاب شخصی‌ای اتخاذ کنند ندارد(وینسنت ۱۳۷۸: ۴۳؛ بوردو ۱۳۷۸: ۵۰ ـ ۴۷؛ گرای ۱۹۹۰: ۵۱). محدودیت‌های آزادی در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی دارای سه ویژگی عینیت، تعمد و بیرونی بودن است. بنابراین، در این نگاه قید و بندهای درونی(نفسانی) و یا قیودی که انسان‌ها خواسته یا ناخواسته در تحقق یا بسط آزادی خویش ایجاد می‌کنند اصلاً لحاظ نمی‌شود(وینسنت ۱۳۷۸: ۶۳ ـ‌۶۳). در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، آ‌زادی غالباً در معنایی منفی(آزادی از) به کار می‌رود که بیشتر ناظر بر محدودیت‌هایی است که باید رفع و برطرف شوند. درتعریف آزادی منفی به معنای فقدان قید و بند در انجام خواسته‌های فرد و به مثابه شرایطی که در آن شخص مجبور نیست، در امورش مداخله نمی‌شود و تحت فشار نیروهی بیرونی(از جمله دولت) قرار نمی‌گیرد تلقی می‌شود(افروغ ۱۳۷۹:۶). در این برداشت، فرد باید به حال خود واگذاشته شود تا بتواند از حداکثر آزادی ممکن و حداقل محدودیت بهره‌مند شود. به اعتقاد کوهن در نظریه‌ی لیبرال دموکراسی در هیچ جامعه‌ی دموکراتی به هیچ وجه نباید آزادی سخن گفتن و نشر کردن، محدود شود. نبایست برای بیان و بنان هیچ محدودیتی برقرار کرد. بیان باید کاملاً آزاد باشد. آزادی انتقاد، آزادی ابراز عقاید مخالف ـ هر قدر هم ناپسند، زیان‌بخش یا انحرافی باشد ـ در یک دموکراسی باید به طور مطلق آزاد باقی بمانند(کوهن ۱۳۷۳: ۸۷ ـ ۱۸۰ و ۲۵۷؛ بشیریه ۱۳۷۴: ۲۴ ـ ۲۳؛ هولدن ۱۹۹۳: ۳۳ـ ۳۲؛ گرای ۱۹۹۰: ۴۸؛ وینسنت ۱۳۷۸: ۶۲؛ گاتمن ۱۹۹۶:۷۴)

نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام خمینی

«مردم‌سالاری دینی»‌ هر چند در سال‌های اخیر به گفتمان تازه‌ای در عرصه فلسفه و نظریه سیاسی معاصر تبدیل شده است، اما گفتگو و مناقشه بر سر چیستی و چگونگی نوعی حکومت مردمی که، در عین حال نسبتی با دین و چارچوبه‌های آن داشته باشد، به هیچ روی، موضوع بی‌سابقه نیست. از چندین دهه پیش تاکنون در کشور ما چنین الگویی از حکومت تحت عناوین و نام‌های مختلفی مانند «دموکراسی اسلامی»، «دموکراسی دینی»، «دموکراسی متعهد»، «جمهوری اسلامی»، «حکومت دینی»، «حکومت الهی»، «نظام اسلامی»، «حکومت اسلامی» و غیره از سوی اندیشه‌ورزان این حوزه مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. وانگهی از آنجا که در بدو پیروزی انقلاب اسلامی، مبانی نظری و فلسفه‌ی سیاسی نظام حکومتی جایگزین، هنوز به اندازه کافی تئوریزه نشده بودند؛ مفهوم جمهوری اسلامی در بیان پایه‌گذاران فکری این نظام، هم به عنوان یک نظریه و هم به مثابه یک نظام سیاسی محقق و تعیّن‌یافته مطرح می‌شد. در واقع تا پیش از طرح ایده‌ی «مردم‌سالاری دینی» این دو ساخت چندان از یکدیگر متمایز نشده بودند و «جمهوری اسلامی» لفظی واحد برای ایفای مقصود در دو سطح تحلیل، یعنی سطح نظام و سطح نظریه بود. با این تفضیل که غالبا جزء اول این مفهوم یعنی «جمهوری»‌به نظام یا شکل(سطح انضمامی) و جزء دوم آن یعنی «اسلامی» به بعد نظری یا محتوای(سطح انتزاعی) حکومت نسبت داده می‌شود(مطهری ۱۳۷۸: ۸۰ ـ‌۷۹).

در واقع تنها در سال‌های اخیر است که با قوت گرفتن برخی چالش‌های نظری درخصوص بنیادهای نظری نظام جمهوری اسلامی از یک طرف و هجمه‌ی غربیان در جهت هژمونیک کردن الگوی حکومتی « لیبرال دموکراسی» از طرف دیگر، تفکیک نظری این دو سطح و تمایز تحلیلی آنها از یکدیگر ضرورت یافته است و با طرح مفهوم «مردم‌سالاری دینی» مجالی برای اندیشه‌ورزی در این زمینه فراهم آمده است. ما در این مقاله، درصدد برساخت تیپ ایده‌آلی از نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی از دیدگاه امام خمینی به عنوان نظریه‌پرداز اصلی آن به وسیله‌ی استخراج حد متیقَّنی از عناصر و مؤلفه‌های اصلی این نظریه می‌باشیم. بی‌تردید، نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام نیز مانند نظریه‌ی لیبرال دموکراسی مبتنی بر هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، فلسفه حقوق و فلسفه اجتماعی خاصی می‌باشد که توجه بدان‌ها ما را در فهم بهتر این نظریه و تمایز آن از دیگر نظریه‌های رایج در فلسفه سیاسی معاصر یاری می‌رساند. با این حال، در اینجا رویکرد متفاوتی را برگرفته و سعی می‌کنیم از طریق بررسی مؤلفه‌های فلسفه سیاسی و به طور خاص نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام خمینی این مبانی را شناسایی کنیم.

امام در فلسفه سیاسی، براساس دلایل عقلی(ر.ک به: امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۴ ـ ۲۶؛ ۱۳۶۵: ۲۳؛ ۱۳۷۸ ج ۹: ۱۳ ـ‌۱۱) مستندات نقلی(ر.ک به: ‌امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۶ ـ ۲۶؛ ۱۳۷۸، ج ۱۸: ۴۲۲۲؛ ج ۵: ۱۸۸ و ۹۰ ـ ۳۸۹) و شواهد تاریخی(ر.ک به: امام خمینی ۱۳۷۳: ۳۴ ـ ۲۶؛ ج ۲: ۶۰ ـ ۳۵۹ و ۳۷۳) به ضرورت عقل، تأیید و تأکید و بلکه ایجاب شرع و نیز گواه تاریخ(سنت و رویه‌ی پیامبراکرم(ص) میان دین و سیاست در ساحت نظر نوعی همسازی، تلاؤم و حتی اینهمانی وجود دارد و لذا چنین همنشینی‌ای در مقام عمل نیز باید وجود داشته باشد. سیاست‌ورزی، عین دین‌داری است و بالعکس. این دو نه تنها هیچ تناقض و تضادی با هم ندارند، بلکه مکمل و متمم یکدیگرند. البته به واسطه شمول احکام و دستورات دینی بر امور و مسائل سیاسی، سیاست ذیل دین و تحت اشراف و هدایت آن قرار می‌گیردو در این نظریه، پیوستگی میان دین و سیاست به پیوند میان دین و دولت راه می‌برد. بدین معنا که دین، متولی اداره‌ی جامعه و مقوم دولت در شئون محتلف آن می‌باشد. در سطحی انضمامی‌تر، همین همسازی و همنشینی میان دین و مردمسالاری و بالتبع، حکومت دینی و حکومت مردمی نیز وجود دارد. از نظر امام، سالاری و ارجمندی مردم با اصول و احکام دین اسلام نه تنها منافات ندارد بلکه حتی از آموزه‌های اساسی آن تلقی می‌شود. با وجود این، در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی، خواست و اراده‌ی مردم، مقید و مشروط به حدود و ثغور احکام قطعی دین است و مادام که رأی و نظر مردم، تضاد و تناقضی با نصوص دینی ندارد مشروع و مقبول خواهد بود(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۸ ج ۵: ۳۸۹؛ ج ۱۰: ۲۵۳) به این دیدگاه، حکومت دینی در عین اینکه الهی است مردمی نیز هست و تضادی بین این دو وجود ندارد. در این نظریه، نه دینی بودن حکومت به معنی نفی حقوق مردم در تعیین سرنوشت سیاسی و اجتماعی خویش است و نه مردم‌سالاری به معنی متداول دموکراسی یا همان «مردم‌مداری» یعنی تن در دادن بی‌چون و چرا به امیال و اهواء مردم، و اصول و احکام دین را تابع خواسته‌های متغیر انسان‌ها قرار دادن.

در نظریه مردم‌سالاری دینی امام، براساس اصل توحید، احکام هیچ ‌کس ـ اعم از حقیقی و حقوقی ـ بر کس دیگر نافذ نیست، مگر حکم خدای جهان. این بدان دلیل است که همه چیز و همه کس، مخلوق و مملوک اویند. لذا عقل، حکم او را بر همه کس نافذ و لازم‌الاطاعه می‌داند. انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند و اصل بر عدم ولایت بشری بر یکدیگر است چرا که حاکم حقیقی بشر خداست و حکومت، در اصل، متعلق به خداست. هیچ ولایتی و هیچ حاکمیتی بر انسان‌ها مقبول نیست مگر اینکه شارع آن را تنفیذ کرده باشد. از آنجا که خداوند خالق هستی و انسان است حق سلطه‌ی مشروع، منحصر به اوست و تنها اوست که می‌تواند این حق سلطه را به کسانی اعطا و احاله کند. از این رو، اصل اولی که «عدم سلطه» انسان‌ها بر یکدیگر است، تنها به اذن الهی قابل نقض است.(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۴۳: ۲۹۸؛ ۱۳۷۸ ج ۱۰: ۲۵۳) اما تنفیذ و لذت شارع به چیست؟ در پاسخ به این سوال باید به یک تمایز مفهومی مهم یعنی تمایز میان «حقانیت» و «مقبولیت» در دیدگاه امام توجه کرد. بحث از مقبولیت، به حق حکومت بالفعل ـ و نه الزاماً حق ذاتی و بالقوه برای حکومت ـ راجع است. در مشروعیت سیاسی، مسأله این است که چه کسی و چرا حق دارد اعمال حاکمیت کند و به ابزارهای اعمال قدرت مجهز و در صورت لزوم، متمسک گردد. اما حقانیت، بیشتر به حق حاکمیت بالقوه راجع است و معطوف به داشتن حق ذاتی و نفس‌‌الامری برای حاکمیت می‌باشد. وجه ممیزه‌ی اصلی نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام از نظریه‌ی لیبرال دموکراسی، از جمله در کنار هم نشاندن این دو رکن اساسی مشروعیت می‌باشد.

می‌توان گفت که در دیدگاه امام حکومتی مشروع است که اولاً، در مدار اصول و قوانین دینی حرکت کند و مجری احکام دین باشد. بدین معنی که باید اقتدارش را بر این قاعده بنیان نهد که اراده‌ی خداوند را مطابق متون قطعی وحیانی به اجرا درآرود.(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۳: ۵۴ ـ‌۵۲؛ ۱۳۷۸ ج ۱۰: ۳۵۳) ثانیاً، تحمیلی نباشد و براساس رأی و خواست مردمی بنا شود و در مقابل اراده‌ی مردم نباشد(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۶۵: ۱۹؛ ۱۳۶۳: ۳۴۳؛ ۱۳۷۸ ج۱۱: ۳۴؛ ج ۵: ۳۲۴؛ ج ۸: ۱۷۳؛ ج ۴: ۴۷۹؛ ج ۱۴: ۱۶۵). بنابراین حکومتی مشروع است که هم به واسطه‌ی اجرای احکام و قوانین دین و پاس‌داشت حریم حرمت‌های دینی، حقانیت داشته باشد(رکن الهی یا دینی مشروعیت) و هم به پشتوانه‌ی اراده و خواست مردم برای حکومت کردن، واجد مقبولیت باشد(رکن مردمی مشروعیت). نه حقانیت محض، حکومتی را مجاز به اعمال حاکمیت و به کارگیری اهرم‌های قدرت می‌کند و نه مقبولیت محض، بدون داشتن حقانیت و رعایت موازین و مقررات دینی. اما در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام، حقانیت و مقبولیت حکومت(سطح تحلیل ساختاری)، شروط لازم برای مشروعیت آنند و نه شروط کافی. از این منظر علاوه بر سطح ساختار، در سطح عاملیت(کارگزاران سیاسی) نیز باید همان حقانیت و مقبولیت وجود داشته باشد. نظریه مردم‌سالاری دینی امام، ملاحظاتی خاص درباره‌ی ویژگی‌ها و صفات حاکم یا حاکمان در چنین حکومتی(حکومت حقانی و مقبول) دارد. در این نظریه، حاکمی ماذون به حکومت از جانب شارع خواهد بود که هم حقانیت داشته باشد و هم مقبولیت.

حقانیت حاکم برای حکومت به واسطه‌ی احراز شرایط مقرر از جانب شارع(مانند تقوا، عدالت، فقاهت و کفایت) تأمین می‌شود.(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۳: ۶ـ ۵۸؛ ۱۳۶۵: ۳۱ ـ ۲۹؛ ۱۳۷۸ ج ۳: ۳۰۵) و مقبولیت وی نیز با رأی، پذیرش و انتخاب مردم(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۸ ج ۸: ۱۷۳؛ ج ۴: ۴۷۹). نتیجه‌ی فرعی مبحث فوق این است که دایره‌‌ی انتخاب مردم ـ به عنوان شرط تأمین رکن مقبولیت ـ محدود به دارندگان معیارهای تعیین شده برای حاکم از جانب شارع می‌باشد. در واقع، انتخاب و رأی مردم در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی، گزینشی است در میان صالحان(دارندگان علم به قوانین الهی، تقوا، عدالت و کفایت) برای یافتن افراد اصلح. بنابراین در مجموع می‌توان گفت که در نظریه‌ی مرد‌م‌سالاری دینی امام، مشروعیت حکومت و حاکمان، دو رکن و پایه دارد: اول رکن دینی(حقانیت) که مربوط به محتوای حکومت و ویژگی حاکمان ‌می‌باشد و چگونگی آن از ناحیه‌ی دین، تعیین می‌شود. دوم رکن مردمی(مقبولیت) که مربوط به صورت یا شکل حکومت و نیز انتخاب یا پذیرش مردم ـ‌ در مقام تأسیس نظام حکومتی و یا برگزیدن از میان دارندگان صفات مقرر از جانب شارع ـ ‌می‌باشد و در حیطه‌ی اختیارات و حقوق آنهاست. مشروعیت ساختاری، شرط لازم و مشروعیت عاملیتی، شرط کافی برای حق اعمال حاکمیت محسوب می‌شوند.

اما آنچه گفته شد، مربوط به شرایط «مشروعیت‌زایی»‌ بود. علاوه بر این، درخصوص «مشروعیت‌زدایی» و بحث تداوم مشروعیت یا زوال آن در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام، دو شرط تعیین شده است که یکی جنبه‌ی بیرونی و دیگری جنبه‌ی درونی دارد. مکانیسم بیرونی زوال مشروعیت، زایل شدن شرط مقبولیت، و مکانیسم درونی زوال مشروعیت، زایل شدن شرط حقانیت برای حکومت و حاکمان است. زوال هر کدام از دو شرط حقانیت و مقبولیت، منجر به زوال کلیت مشروعیت و حق اعمال حاکمیت و قدرت می‌گردد. زوال مقبولیت با ادبار مردم و زوال حقانیت با از دست رفتن و زایل شدن شرایط مقرر برای حاکم از جانب شارع محقق می‌گردد. از نظر مردم‌سالاری دینی امام، هر چند رأی و اقبال مردم به تنهای ایجاد مشروعیت نمی‌کند، اما ادبار مردم نسبت به حاکم یا حاکمان، یکی از دو رکن و شرط لازم مشروعیت است و بنابراین کل آن را زایل می‌کند. علاوه بر این مکانیسم بیرونی و حتی صرف‌نظر از آن، یک مکانیسم درونی هم برای زوال مشروعیت وجود دارد که حتی پیش از به کار افتادن آن مکانیسم بیرونی، به صورت ارتجالی، مشروعیت را از کسانی که پیش از این واجد آن بوده‌اند، سلب می‌کند. این مکانیسم بیشتر مربوط به زایل شدن رکن الهی مشروعیت و در واقع زوال شرایطی چون عدالت و تقوا برای منتخبان مردم(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۸ ج ۴: ۴۹۵) و یا عمل نکردن به وظایف دینی خویش می‌باشد.(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۸ ج ۵: ۴۱۰).

امام خمینی از گزاره‌ی تلاؤم دین و سیاست، در واقع شمول احکام و دستورات دینی بر امور و مسائل سیاسی، فراگیر بودن شئون حکومت و اطلاق این شئون بر تمامی جنبه‌های زندگی افراد تحت حکومت را استنتاج می‌کند. حکومت موردنظر در نظریه‌ی مردم‌سالاری دینی امام، حکومتی شامل و فراگیر است که بر تمام جنبه‌های زندگی اجتماعی ـ‌ و نه خصوصی ـ‌ افراد تحت حکومت، اطلاق بالقوه دارد و در صورت اقتضا(مثلاً برای تأمین مصالح جمعی) به فعل در می‌آید. چنین حکومتی، هدایت و تدبیر جامعه را در همه شئون و ابعاد اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی به عهده می‌گیرد.(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۸ ج ۵: ۳۸۹). هر چند احتمالاً در نگاه اولیه و سطحی، حکومت مورد اشاره بسیار مبسوط‌الید و مطلق‌العنان می‌نماید، اما در واقع مقیدترین و مشروط‌ترین حکومت‌ها نسبت به سایر الگوهای حکومتی است، چرا که در نظریه امام، حدود اختیارات حکومت محدود به موازین و مقررات ثابت و لایتغیر دینی است و چارچوب اصلی حکومت مردم‌سالار مبتنی بر دین، قانون الهی و احکام قطعی شرع است.(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۸: ۵۴ ـ ۵۲؛ ۱۳۷۸ ج ۱۰: ۳۵۳).

نظریه مردم‌سالاری دینی امام، دو سنخ وظیفه کلی برای حکومت مطلوب تعریف می‌کند: اول وظایف و کارکردهای عمومی، اولیه و بدیهی همه‌ی حکومت‌ها مانند تأمین بهداشت، امنیت، رفاه و… نوع دوم و در واقع اصلی‌ترین وظیفه حکومت، مربوط به بسط و ترویج فضائل اخلاقی، اعتلای ابعاد معنوی آحاد جامعه و در یک کلام انسا‌ن‌سازی، هدایت جامعه به سوی کمال و تأمین مصالح فردی و جمعی مردم می‌باشد.(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۸ ج ۱۳: ۴۳۳). از نظر امام خمینی، آزادی بخشی از حقوق مسلم حکومت‌شوندگان است و از ارکان یک نظام مردم‌سالار دینی محسوب می‌شود. در چنین نظامی اظهار عقیده آزاد است.(ر.ک. به: امام خمینی ۱۳۷۸ ج ۵: ۴۷۶). «هر فردی از حق آزادی عقیده و بیان برخوردار خواهد بود»(امام خمینی ۱۳۷۸ ج ۵: ۱۳۹). ایشان علاوه بر آزادی عقیده و بیان، به «آزادی عمل» نیز معتقدند. به عنوان مثال، ایشان با تأکید بر آزادی احزاب و تشکل‌های سیاسی اظهار می‌داشتند که «احزاب آزادند که مخالفت با ما یا هر چیزی بکنند»(۱۳۷۸ ج ۵: ۴۸۲). اما باید بدین نکته نیز توجه داشت که از نظر امام، این آزادی‌ها مطلق و بی‌قید و شرط نیستند و خصوصاً زمانی که بخواهند در عرصه‌ی عمومی اعمال