پاورپوینت ابن حزم اندلسی

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت ابن حزم اندلسی دارای ۱۲۰ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت ابن حزم اندلسی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن پاورپوینت ابن حزم اندلسی :

محتویات

۱ زندگى و سرگذشت
۲ تحصیلات ابن حزم
۳ آثار
۴ ویژگی‌ها
۵ عقاید و نظریات
۶ زبان
۷ شناخت
۸ اصول اعتقادات مذهبى
۹ دربار عشق و عاشقان
۱۰ شاگردان و پیروان
۱۱ پانویس
۱۲ منابع مقاله
۱۳ وابسته‌ها

زندگى و سرگذشت

وى بنابر گواهى خودش در شهر قرطبه در اندلس چشم به جهان گشود. نیاکان وى از ساکنان قریه‌اى به نام منته لیشم Manta Lisham در اونبه در ناحی لبله Niebla در غرب اندلس بوده‌اند، اما پدرانش در شهر قرطبه مى‌زیسته‌اند. گفته مى‌شود که جدّ اعلایش ایرانى و از بردگان آزاد شد یزید بن ابى سفیان، برادر معاویه بوده است (ابن صاعد، ۷۵). بنابر نوشت ابن بسّام معاصرانش ابن حزم را «از نسبى ناشناخته و بى ریشه و جدّ نزدیک ش را نو مسلمان مى‌دانسته‌اند» (۱ (۱) ۱۴۲/).

شهرت خاندان وى با پدرش آغاز مى‌شود. پدرش و وى در یکى از بحرانى‌ترین و پرآشوب‌ترین دورانهاى تاریخ اندلس مى‌زیسته‌اند، که همزمان با پایان خلافت امویان و فروپاشى وحدت جغرافیایى-سیاسى اندلس و آغاز آشفتگى و انحطاط بوده است (نک‍: ابن حزم، خاندان).

پدر ابن حزم اهل علم و ادب و از دولتمردان زمان به شمار مى‌رفته است. وى در زمان فرمانروایى ابوعامر ملقّب به المنصور (۳۶۶- ۳۹۲ ق۹۷۶/-۱۰۰۲ م) یکى از وزیران وى بوده است. ابن حزم دوران کودکى و نوجوانى را در رفاه و آسایش خان پدرى و بنا بر گفته خود در دامان زنان گذرانید و از ایشان بسیار چیزها، از جمله خط و خواندن قرآن آموخت و با خلقیات و رفتار و کردار و ویژگی‌هاى روانى ایشان نیک آشنا شد. این تجارب دوران کودکى سرمای سرشارى بود که بعدها وى از آنها در نوشتن یکى از برجسته‌ترین آثار خود به عنوان طوق الحمامه (گلوبند کبوتر) بهر بسیار برد. ابن حزم در این نوشته به برخى از رویدادها و آشفتگیهاى دوران جوانى خود اشاره مى‌کند و از این رو مى‌توان آن را سرچشم مهمى برای آشنایى با دورانى از زندگى وى به شمار آورد. نخستین رویداد مهم سیاسى و اجتماعى دوران جوانى ابن حزم به خلافت رسیدن محمد بن هشام بن الحکم (دوم) ملقّب به المهدى است. وى نخست در روز خلع هشام بن الحکم (دوم) ملقب به المؤیّد در ۳۹۹ ق۱۰۰۸/‌م با یارى هواداران بنى امیّه به خلافت رسید، اما پس از ۹ ماه در نیم ربیع‌الاول ۱۰۱۰/۴۰۰‌م از سوى سلیمان بن حکم کنار زده شد، و بار دوم نیز، پس از سلیمان به مدت چهل روز حکومت کرد و سرانجام در ذیحج ۴۰۰ به دست بردگان کشته شد.

تاریخ نگاران وى را «انگیز فتنه و شقاق و نفاق» نامیده‌اند (نک‍:ابن عذارى، ۵۰/۳ به بعد، مراکشى، ۴۱-۴۳). ابن حزم و پدرش در نخستین روزهاى خلافت وى از خان خود در بخش شرقى قرطبه به خان قدیمیشان در بخش غربى، در محله‌اى به نام «بلاط مغیث» منتقل شدند (ابن حزم، طوق الحمامه، ۲۰۷). رویداد تکان دهنده و ویرانگر دیگر، در این مرحله، روى کار آمدن سلیمان بن حکم، ملقب به الظافر است. وى در ۳۹۹ق به خلافت رسید ‎و در ربیع‌الاول ۴۰۰ به قرطبه آمد و در شوال همان سال از آنجا بیرون رفت و سپس همراه سپاهیان بربر و لشکریان مسیحى به قرطبه بازگشت، و به گفت گزارشگران در نبرد مشهور به «قنطش»، بیست و چند هزار نفر کشته شدند که در میان ایشان بسیارى عالمان، فقیهان و ائم مساجد بودند، سلیمان، پس از آن، به همراهى بربرها در شهرهاى اندلس به کشتار، تاراج و ویران کردن روستاها پرداخت (ابن عذارى، ۹۱/۳-۹۵، ۱۱۷؛ مراکشى، ۴۲ -۴۳؛ ابن بسام، ۱ (۱) ۲۴/-۲۹). در این میان در محرم /۴۰۴ژوئی ۱۰۱۳ سپاهیان بربر قصر خاندان ابن حزم را در بلاط مغیث تصرف و تاراج کردند، و ابن حزم ناگزیر شد که از قرطبه به المریه (آلمریا Almeria) بگریزد (ابن حزم، همان، ۲۰۸). در ۴۰۶ق سلیمان بن حکم و برادرش عبدالرحمن و پدر ۸۰ سال ایشان، به دست على بن حمّود بن میمون کشته شد. على بن حمود بن میمون از ذری على بن ابى‌طالب(ع) و نخستین فرمانرواى بنى هاشم در اندلس بود، سلیمان بن حکم وى و برادرش قاسم بن حمّود را هر یک به فرماندارى شهر سبته Ceuta و جزیره الخضراء گمارده بود. دوران فرمانروایى على بن حمّود یک سال و نه ماه بود. وى با همراهى و یارى سپاهیان بربر قدرت را به دست گرفت. على بن حمود در ۲۲ محرم /۴۰۷اول ژوئی ۱۰۱۶ قرطبه را تصرف کرد، ولى در ذیقعد ۴۰۸ به دست ۳ تن از غلامان صقلبى خود در حمّام کشته شد (ابن عذارى، ۱۱۹/۳-۱۲۴، ابن بسام، ۱ (۱) ۷۸/، ۸۳). در پى این رویدادها گرفتارى تازه‌اى برای ابن حزم پیش آمد. در حالى که وى همچنان در المریه به سر مى‌برد، بدخواهان و دشمنانش دسیسه کردند و فرماندار المریه، خیران صقلبى (حک‍ ۴۰۳-۴۱۹ ق) را بر ضد وى برانگیختند. خیران از غلامان برجست منصور بن ابى عامر بود و پس از فروریزش خلافت اموى در اندلس، فرماندار المریه گردید و در رویدادهاى بعدى در اندلس نقشى برجسته داشت (ابن عذارى، ۱۶۶/۳-۱۶۷؛ دوزى، ۳۱۹-۳۱۷، ۳۱۱، /۳۱۰ II). بدخواهان ابن حزم به خیران گزارش داده بودند که ابن حزم و دوستش محمد بن اسحاق نهانى مى‌کوشند که خلافت اموى را بار دیگر در اندلس زنده کنند. خیران بدین سبب وى و دوستش را دستگیر و چند ماه زندانى کرد و سپس ایشان را به محلى به نام حصن القصر Aznalcazar از نواحى اشبیلیه تبعید کرد. ابن حزم پس از چند ماه از راه دریا به بلنسیه (والنسیا) رفت.

این سفر همزمان با روى کار آمدن عبدالرحمن چهارم بود. عبدالرحمن بن محمد بن عبداللّه بن الناصر، ملقب به المرتضى در ۴۰۷ ق۱۰۱۶/‌م در شرق اندلس قیام کرد و در رمضان /۴۰۸فوری ۱۰۱۸ مردم با وى بیعت کردند. ابن حزم به وى پیوست و وزارت او را بر عهده گرفت و در نبرد وى با قاسم بن حمود برادر على بن حمود، شرکت کرد. اما المرتضى در این نبرد شکست خورد و در راه گریز در ۴۰۸ق کشته شد. در نتیجه ابن حزم اسیر گردید، اما پس از چندى آزاد شد و در شوال /۴۰۹فوری ۱۰۱۹ به قرطبه بازگشت (نک‍: ابن عذارى، ۱۲۱/۳، ۱۲۷؛ دوزى، ۳۱۸-۳۱۶. II؛ ابن حزم، طوق الحمامه، ۲۰۸، ۲۱۷-۲۱۸).

از این پس تا ۴۱۴ ق۱۰۲۳/‌م گزارشى دربار زندگى و سرگذشت ابن حزم در دست نیست، اما در این سال است که ما در پى رویداد سیاسى دیگرى با ابن حزم رو به رو مى‌شویم. در این سال مردم قرطبه که به تازگى بار دیگر استقلال خود را به دست آورده بودند، تصمیم گرفتند که یکى از امویان را بر تخت فرمانروایى بنشانند. وزیران و اعیان شهر، سه تن را نامزد کردند که یکى از ایشان عبدالرحمن بن هشام بود و سرانجام همگان عبدالرحمن بن هشام، برادر المهدى را با لقب المستظهر بالله به خلافت برگزیدند. المستظهر در این هنگام ابن حزم را که از دوستان بسیار نزدیک او بود به عنوان «حاجب» یا وزیر بزرگ خویش برگزید و عبدالوهاب بن حزم پسر عموى ابن حزم و نیز ابوعامر بن شهید را به وزارت گمارد. اما از سوى دیگر نابسامانى اوضاع اقتصادى و دشواریهاى مالى و بیکارى، بر دوش عام مردم سنگینى مى‌کرد و برآتش ناخشنودى ایشان از حکومت دامن مى‌زد. در این میان مردى از امویان به نام محمد بن عبدالرحمن بن عبیدالله النّاصرى که پیش از آن امید داشته بود که به جاى عبدالرحمن المستظهر به خلافت برگزیده شود، از آن اوضاع آشفته بهره‌بردارى کرد. وى مردى بود بى فرهنگ و کم استعداد و شکمبار، و شهوتران. اما توانسته بود نفوذ خود را در میان کارگردان قرطبه گسترش دهد و توانست شورشى را بر ضد المستظهر برانگیزد که به پیروزى انجامید. وى المستظهر را از خلافت بر کنار کرد و پس از رسیدن به خلافت خود را المستکفى بالله خواند (۴۱۴ ق۱۰۲۴/ م). نخستین اقدام وى این بود که ابن حزم و عموزاده‌اش را دستگیر کرد و به زندان افکند. ابن حزم خود در کتاب التقریب لحدّ المنطق (صص ۱۹۹-۲۰۰) به این رویداد اشاره مى‌کند (ابن عذارى، ۱۳۵/۳-۱۳۹، ۱۴۰-۱۴۲؛ ابن بسام، ۱ (۱) ۳۴/-۳۹، به ویژه ۳۸۲). زندگى سیاسى ابن حزم در دوران خلافت آخرین فرمانرواى اموى در اندلس، یعنى هشام بن محمد المعتدّ باللّه (خلافت: ۴۲۲/۴۱۸ ق۱۰۲۷/-۱۰۳۱ م) پایان یافت. گفته مى‌شود که ابن حزم وزیر او بوده است (ابن عذارى، ۱۴۵/۳-۱۴۶، ۱۵۲؛ دوزى، -/۳۳۸ II 346؛ یاقوت، ۲۳۷/۱۲). بنابر گزارشهاى تاریخ نگاران، ابن حزم از این زمان به بعد، یکباره از هم امور سیاسى روى گردانید و به آموختن دانشها روى آورد. با توجه به رویدادهاى سیاسى و دگرگونیهاى بنیادى در اوضاع زندگى در اندلس، و به ویژه در قرطبه، به آسانى مى‌توان بیزارى و روى گردانى ابن حزم را از سیاست توجیه کرد. از سوى دیگر، بنابر گزارش تاریخ نگاران، ابن حزم دربار بنى امیه و فرمانروایان ایشان، از گذشتگان و معاصران سخت تعصب مى‌ورزیده و از دل و جان هوادار و مدافع حاکمیت آنان بوده است و ایشان را بر دیگر وابستگان به قریش برترى مى‌داده است (ابن بسام، ۱ (۱) ۱۴۲/؛ یاقوت، ۲۵۰/۱۲).

تحصیلات ابن حزم

نام چند تن از استادان ابن حزم در منابع از جمله در برخى از نوشته‌هاى خود وى آمده است: در این میان نخستین استاد وى در فقه ابوعبداللّه بن دحّون (د ۴۳۱ ق۱۰۴۰/ م)، در حدیث احمد بن محمد بن الجسور، در منطق و فلسفه ابوعبداللّه محمد بن الحسن المذحجى و در کلام و جدل ابوالقاسم عبدالرحمن بن ابى یزید الازدى بوده‌اند (ابن حزم، طوق الحمامه، ۲۱۶؛حمیدى، ۲۹۰؛ یاقوت، ۲۴۱/۱۲، ۲۴۲؛ذهبى، ۱۸۵/۱۸؛ مقرى، ۱۷۵/۳). ابن حزم، گویا تا سن ۲۶ سالگى از احکام شرعى و مبانى فقهى آگاهى نداشته است و چنانکه از خود او نقل مى‌شود برخى از آداب نماز را نیز نمى‌دانسته است و در پى یک رویداد در مسجدى، از نا آگاهى خود بر آیین نماز آزرده خاطر مى‌شود، پس نزد ابن دحّون مى‌رود و خواندن کتاب موطّأ مالک بن انس را نزد وى آغاز مى‌کند و سه سال نزد او و دیگران فقه و حدیث مى‌آموزد (یاقوت، ۲۴۰/۱۲-۲۴۲).

ابن حزم، بقی سالهاى زندگى خود را در ناحی لبله به سر آورد و به تألیف و تعلیم پرداخت و سرانجام در سن ۷۱ سالگى در همانجا درگذشت (ابن صاعد، ۷۷؛ ابن بسام، ۱ (۱) ۱۴۱/؛ یاقوت، ۲۴۰/۱۲: ۴۵۷).

آثار

عناوین کتاب‌ها و رسائل ابن حزم گواه بر این است که وى نویسنده‌اى بسیار پرکار بوده است. گزارشهاى تاریخ نگاران نیز نشان مى‌دهد که نوشته‌هاى وى به شمار شگفت‌انگیزى مى‌رسیده است. مثلاًاز پسرش ابورافع فضل (د ۴۷۹ ق۱۰۸۶/ م) نقل مى‌شود که شمار نوشته‌هاى پدرش در فقه، حدیث، اصول، نحو و لغت، ملل و نحل، تاریخ و نیز ردّیّه‌هایى که بر مخالفان نوشته به حدود ۴۰۰ مجلد مى‌رسیده و نزدیک به ۸۰۰۰۰ برگ را در بر مى‌گرفته است، بدین سان وى را از لحاظ کثرت نوشته‌هایش با محمد بن جریر طبرى نویسند تاریخ مشهور مقایسه کرده‌اند (ابن صاعد، ۷۶-۷۷)، اما از هم این نوشته‌ها اکنون جز چند کتاب و تعدادى رساله باقى نمانده است. ما در اینجا عنوانهاى کتب و رسایلى را مى‌آوریم که دست نوشته‌هایى از آنها بر جاى مانده و تاکنون چاپ و منتشر شده‌اند (برای عناوین دیگر نوشته‌هاى او نک‍: ذهبى، ۱۹۳/۱۸-۱۹۷):

طوق الحمامه فی الألفه و الالاّف، دربار عشق و عاشقان. تنها یک دست نوشته از آن در کتابخان دانشگاه لیدن هلند موجود است. نخستین بار د. ک. پترف D.k.petrof این کتاب را بر پای همان یگانه دست نوشته در ۱۹۱۴‌م در لیدن منتشر کرد. بار دیگر همین چاپ در ۱۹۳۴‌م در دمشق و در ۱۹۵۰‌م به کوشش حسن کامل الصیرفى در قاهره منتشر شد. سپس در ۱۹۴۹‌م برشه Bercher متن آن را همراه با ترجم فرانسوى در الجزیره منتشر کرد. آخرین چاپ آن با مقدمه، تصحیحات و زیرنویسها به کوشش صلاح‌الدین القاسمى در ۱۹۸۵‌م در تونس منتشر شده است. این کتاب دوبار به زبان انگلیسى و نیز زبانهاى روسى، آلمانى، ایتالیایى، فرانسوى و اسپانیایى و جز آن ترجمه شده است.
«رساله فی فضل الاندلس» که متن آن را مقرى در نفح الطیب (۱۵۸/۳-۱۷۹) آورده است. این رساله زیر عنوان فضائل الاندلس و اهلها با دو رسال دیگر به کوشش صلاح‌الدین منجد در ۱۹۶۸‌م در بیروت، منتشر شده است، همچنین در رسائل ابن حزم، مجموع دوم، به کوشش احسان عباس، یافت مى‌شود.
الاحکام فی اصول الاحکام، نخستین بار در سالهاى ۱۳۴۵- ۱۳۴۸ق به کوشش احمد شاکر در قاهره، سپس در ۸ جزء در دو جلد، به کوشش زکریا على یوسف در ۱۹۷۰‌م در قاهره، و بار دیگر در ۱۹۸۰ م.با مقدم احسان عباس در بیروت منتشر شده است.
المحلّى فی شرح المجلّى، ابن حزم این کتاب را بر پای فقه شافعى و پیش از گرایش به مذهب ظاهریه تألیف کرده بود که شرحى است بر المجلّى نوشت دیگر خودش. متن آن نخست به کوشش احمد شاکر در ۱۱ جلد در سالهاى ۱۳۴۷-۱۳۵۲ ق۱۹۲۸/-۱۹۳۳‌م و سپس به کوشش محمد منیر الدمشقى همچنان در ۱۱ جلد در بیروت منتشر شده است.
ابطال القیاس و الرّأى و الاستحسان و التقلید و التعلیل که نخستین بار گولد تسیهر Goldziber پاره‌هاى مهم آن را در ملحقات کتاب خود زیر عنوان «ظاهریان» Die Zaheriten در لایپزیک (۱۸۸۴ م) منتشر کرد. این کتاب بار دیگر زیر عنوان تلخیص ابطال القیاس… به کوشش سعید الافغانى در ۱۳۷۹ ق۱۹۶۰/‌م در دمشق انتشار یافته است.
الاصول و الفروع، در دو جلد، در قاهره (۱۹۷۸ م) منتشر شده است.
رسائل ابن حزم الاندلسى، در سه مجموعه، به کوشش احسان عباس از سال ۱۹۵۴‌م (؟) به بعد منتشر شده است. این سه مجموعه افزون بر طوق الحمامه رساله‌هاى زیر را در بر دارند: رساله فی الرد على الهاتف من بعد، رساله البیان عن حقیقه الایمان، رساله التوقیف على شارع النجاه باختصار الطریق، رساله مراتب العلوم، رساله فی الغناء الملهى امباح هوام محظور؟، رساله فی الم الموت و ابطاله، فصل فی معرفه النفس بغیرها و جهلها بذاتها، رساله فی مداواه النفوس و تهذیب الاخلاق و الزهد فی الرذائل، رساله الدرّه فی تحقیق الکلام فیما یلزم الانسان اعتقاده، رساله فی مسأله الکلب، رساله فی الجواب عما سئل عنه سئوال تعنیف، رساله فی الرد على ابن النغزاله (النغزیله)
الیهودى (سموئل بن نگدلا)، رساله فی الامامه، رساله عن حکم من قال انّ ارواح اهل الشقاء معذّبه الى یوم‌الدین، رساله التلخیص لوجوه التخلیص، نقط العروس (نک‍: شمار بعد).
نقط العروس (فى تواریخ الخلفاء)، این رساله را نخستین بار زیبولد C. F.Seybold در مجل «مرکز مطالعات تاریخى در گرانادا» Revista del Centro de estudios…de Granada در ۱۹۱۱‌م منتشر کرد. بار دوم به کوشش شوقى ضیف در مجل کلیه الآداب (شم‍ ۱۳، ۱۹۵۱ م) و بار سوم در جزء دوم مجموع رسائل بن حزم به کوشش احسان عباس انتشار یافت.
حجهالوداع، به کوشش ممدوح حقى، دمشق، ۱۹۵۶ م.
الاخلاق و السیر، این کتاب همان رساله فی مداواه النفوس و تهذیب الاخلاق است که به کوشش احسان عباس در مجموع یکم رسائل ابن حزم الاندلسى منتشر شده است. این اثر بار دیگر با ترجم فرانسوى به کوشش ن. تومیش N. Tomiche با عنوان الاخلاق و السّیر در بیروت (۱۹۶۱ م) انتشار یافت.
التّقریب لحد المنطق و المدخل الیه که به کوشش احسان عباس از روى تنها دست نوشت موجود آن در مکتبه الاحمدی جامع زیتونی تونس (شم‍ ۶۸۱۴) در بیروت (۱۹۵۹ م) منتشر شده است.
الفصل فی الملل و الاهواء و النّحل، چاپ نخست آن در قاهره (۱۳۱۷ ق۱۸۹۹/ م) در ۵ جزء (در دو مجلد) منتشر شده که در حاشی آن ملل و نحل شهرستانى چاپ شده است. چاپ دوم نیز در ۵ جزء (در دو مجلد) در قاهره (۱۹۶۴ م) انتشار یافته است.
«منظومه ابن حزم فی قواعد الفقه الظاهرى»، به کوشش محمد ابراهیم الکتانى، در مجله معهد المخطوطات، ج ۲۱، ۱۹۷۵ م، صص ۱۴۸-۱۵۱.
رساله الالوان، ریاض، النادى الادبى الثقافى، ۱۹۷۹ م.
«رساله فی امّهات الخلفاء»، به کوشش صلاح‌الدین منجّد، در مجله المجمع العلمى بدمشق، مجلد ۳۴، ۱۹۵۹ م.
کتاب السیاسه که بخشهایى از آن را ابراهیم الکتانى در مجله تطوان (مغرب، شم‍ ۵، ۱۹۶۰ م) منتشر کرده است.
جمهره أنساب العرب که نخستین بار به کوشش لوى پرورانسال، در قاهره (۱۹۴۸ م) و بار دوم به کوشش عبدالسلام هارون، در قاهره (۱۹۶۲ م) و بار سوم در بیروت (دار الکتب العلمیه) منتشر شده است.
جوامع السّیره (السیره النبویّه) که به کوشش احسان عباس و ناصر‌الدین الاسد، در قاهره (۱۹۵۶ م) همراه این پنج رساله منتشر شده است: «رساله فی القراءات المشهوره فی الامصار الآتیه مجىء التواتر»، «رساله فی اسماء الصحابه رواه الحدیث و ما لکلّ واحد من العدد»، «رساله فی تسمیه من روى عنهم الفتیا من الصحابه و من بعدهم على مراتبهم فی کثره الفتیا»، «جمل فتوح الاسلام»، «اسماء الخلفاء المهدیین و الائمه امراء المؤمنین».
«مراتب الاجماع فی العبادات و المعاملات و الاعتقادات» که «نقد مراتب الاجماع» ابن تیمیه به ضمیم آن است و به همراه محاسن الاسلام و شرائع الاسلام بخارى در ۱۳۵۷ق در قاهره به چاپ رسیده است.
رسائل ابن حزم (مجموع چهارم)، به کوشش احسان عباس که در ۱۹۸۴‌م در بیروت منتشر شده است.

ویژگی‌ها

بر پای نوشته‌هاى خود ابن حزم و گزارشهاى تاریخ نگاران، بى گمان مى‌توان گفت که وى از لحاظ روانشناسى فردى، مردى ویژه بوده و برخى از این ویژگی‌هاى وجودیش، در دوران زندگانى وى انگیز رنجها و ناآرامیهاى گوناگون برای او شده بوده است. ابن حزم از یک سو داراى روحى بسیار حساس، طبعى شاعرانه و در دوستیهایش با انسه‌گانهاى همگون خود بسیار استوار و وفادار بوده و از سوى دیگر در باورها و اندیشه‌هایش سخت تعصب مى‌ورزیده است. ابن حزم خود دربار خلقیات خویش مى‌نویسد: من در سرشت خود دو طبیعت دارم که زندگى من با آنها هرگز گوارا نیست. و گرد آمدن آنها مرا از زندگانى بیزار مى‌کند و گاه آرزو مى‌کنم که از خویش گریزان شوم، تا از رنجى که به خاطر آنها مى‌کشم، آزاد شوم: یکى وفادارى است که هیچ تلونى بدان آمیخته نیست و در حضور و غیاب و نهان و آشکار یکسان است، و زایید الفتى است که نمى‌گذارد روحم از آنچه به آن خو گرفته است، روى گردان شود، و نیز نمى‌گذارد که از دست دادن کسانى را که با ایشان مصاحب بوده‌ام، از خاطر بگذرانم؛و دیگرى عزت نفسى است که به ستم تن نمى‌دهد، و مرا به کمترین دگرگونى در رفتار آشنایانم حساس مى‌کند، چنانکه مرگ را بر آن رجحان مى‌دهم. هر یک از این دو سجیّه مرا به سوى خود مى‌کشد. من جفا مى‌بینم و بر خود هموار مى‌سازم، بسیار شکیبایى مى‌کنم و انتظار مى‌کشم، که دشوار کسى توانایى آن را دارد (طوق الحمامه، ۲۱۲).

بدین سان شگفتى ندارد که گفته‌اند وى در تبلیغ عقاید و نظریات خود و دفاع از آنها سخت بى‌پروا بوده و از این رهگذر دشمن تراشى مى‌کرده و رنجهاى فراوان متحمل مى‌شده است. با توجه به خصلت وفادارى وى مى‌توان هوادارى استوار و حتى تعصب آمیز او را در برابر فرمانروایان اموى توجیه کرد، و از همین جاست ناگواریها، رنجها، تبعیدها و در به دریهایى که در آن دوران آشفتگى و فروپاشى سیاسى-اجتماعى اندلس نصیب وى شده بود.

بسیارى از فقیهان و عالمانى که مخالف عقاید و نظریات ابن حزم بوده‌اند، در آزار او و تحریک فرمانروایان بر ضد وى مى‌کوشیده‌اند، و ایشان و عوام را علیه وى برمى‌انگیخته‌اند تا بدانجا که در زمان حکومت ابوعمرو عبّاد بن محمد المعتضد بالله (۴۳۳-۴۶۱ ق۱۰۴۲/-۱۰۶۹ م) کتاب‌هاى وى را در اشبیلیه سوزاندند و برخى را نیز در ملأ عام پاره پاره کردند. نویسندگان سرگذشت وى مى‌گویند که:بزرگ ترین عیب وى[به گمان ایشان از دیدگاه منصفان]نا آگاهى او از سیاست علم بوده است که دشوارتر از تکمیل آن است (ابن بسام، ۱ (۱) ۱۴۱/-۱۴۲؛ قس: یاقوت، ۲۴۷/۱۲-۲۴۹؛ذهبى، ۲۰۰/۱۸- ۲۰۱، سوزاندن کتاب‌هایش: ۲۰۵).

ابن حزم بنا بر گفت خودش بسیارى از کتاب‌هایش را در زمانهایى نوشته است که از وطن و بستگان و فرزندان دور بوده و از ستم و عدوان دیگران به خود هراسان بوده است (التقریب، ۲۰۰). وى دربار موقعیت خودش در زمانش و میان هموطنانش مى‌گوید «اما سرزمین خودمان، حکم دربار آن همان مثل سائر است.» خود در این باره به این مثل سائر استشهاد مى‌کند که «ازهد الناس فی عالم اهله» (روى گردان‌ترین کسان از مرد دانشمند، بستگان و همشهریان اویند) و مى‌افزاید که در انجیل خوانده است: عیسى(ع) گفت: پیامبر حرمتش را جز در شهر خویش از دست نمى‌دهد. آنگاه ابن حزم از حسدورزى اندلسیان در برابر دانشمندان و بدرفتارى با آنان سخن مى‌گوید (نک‍: «رساله فی فضل»، ۱۶۶/۳؛ قس، /۷۹۸ E , III که نویسنده «عالم» را در مثل مذکور «عالم» خوانده و در ترجمه دچار اشتباه شده است).

عقاید و نظریات

ابن حزم شخصیتى برجسته با چهره‌هاى گوناگون و گاه متضاد داشته و در شعر، کلام، فقه، حدیث، اخلاق، انسان شناسى، تاریخ، جامعه شناسى، ادیان و ملل و نحل صاحب نظر بوده است، و هر یک از این زمینه‌ها نیازمند بحثى جداگانه است. در اینجا طرحى از کلى ترین و برجسته‌ترین عقاید، نظریات و اندیشه‌هاى او عرضه مى‌شود.

چنانکه اشاره شد، ابن حزم در دور انحطاط و زوال خلافت چهار صد سال امویان اندلس زاده شده و پرورش یافت. و بیشتر دور زندگى وى مقارن با فرمانروایى بربرها و قبایلى بود که از شمال و غرب افریقا به اسپانیا هجوم آورده و بر آنجا مسلط شده بودند. اسپانیا در عصر امویان در بیشتر زمینه‌ها از میراث فرهنگى و علمى درخشانى برخوردار شده بود که البته خاستگاه آن حوز فرهنگى شرق اسلامى بود، اما به رغم پیشرفت دانشهاى گوناگون در اندلس اسلامى و درخشیدن چهره‌هاى برجست علمى در این سرزمین، در زمان ابن ابى عامر المنصور، بر اثر نفوذ فقها و محدثان بزرگ قرطبه «علوم اوائل» (منطق، فلسفه، نجوم و…) شدیدا مورد نکوهش قرار گرفت تا آنجا که عام مردم کسانى را که به این دانشهاى مى‌پرداختند، زندیق مى‌مردند و گاه کتاب‌هایى را که در این موضوعات تألیف شده بود، به آتش مى‌کشیدند (نک‍: ابن صاعد، ۶۶-۶۷؛ ابن عذارى، ۳۱۴/۲-۳۱۵؛ مقرى، ۲۲۰/۱-۲۲۲). ابن حزم در آغاز دانش پژوهشى خود، کم و بیش در چنین فضایى پرورش یافته بود. با وجود این، وى را مى‌یابیم که در مرحله‌اى از جوانیش پس از روى گرداندن و نومیدى از فعالیتهاى سیاسى و اجتماعى، به علوم عقلى، یا به دیگر سخن به «علوم اوائل» روى مى‌آورد و در میان دانشهاى فلسفى به منطق دلبستگى مى‌یابد. در اینجا باید یادآور شویم که این دلبستگى امرى تصادفى یا نتیج یک گرایش هوسناکان شخصى نبوده است. ابن حزم اندیشمندى است سخت متدین که در اعتقادات دینى خود سخت استوار، و چنانکه اشاره شد، در دفاع از آنها متعصب و بى پروا بوده است. بدین سان جاى شگفتى نیست که وى یکى از برجسته‌ترین نوشته‌هاى خود را به منطق اختصاص داد و کتاب التقریب لحد المنطق را تألیف کرد. وى در منطق ارسطو کارآترین و سودمندترین وسیله را برای اثبات عقاید و نظریات درست از دیدگاه خودش، و ابطال عقاید و آراى معارضان مى‌دیده است. اما منطق ارسطو را، آنگونه که در ترجمه‌هاى عربى آن مى‌یافت، نمى‌پذیرفت، و چون منطق برای او وسیله بود، نه هدف، در شکل سنتى و ارسطویى آن تجدید نظر کرد. به همین سبب گزارشگران بر او خرده مى‌گیرند که وى در برخى از اصول منطق، با ارسطو، بنیانگذار آن، مخالفت مى‌کند، زیرا مقاصد او را نفهمیده و در نوشت او ممارست نداشته است، و بنابراین کتابش پر از اشتباه و لغزش است (ابن صاعد، ۷۶؛ ابن بسام، ۱ (۱) ۱۴۰/). اما چنین مى‌نماید که ابن حزم آگاهانه به شیوه‌اى دیگر به منطق ارسطو پرداخته است. هدف او تعلیم منطق به شکل سنتى آن نبوده است. وى کوشیده است که منطق را از قالب یک دانش تخصصى با اصطلاحات و زبان ویژ آن، بیرون آورد و آموختن و کاربرد آن را آسان سازد. او دشواریها و موانع خواندن و آموختن نوشته‌هاى منطقى ارسطو را بر مى‌شمارد و در حد توانایى خویش مى‌کوشد تا مفاهیم این علم را با الفاظى آسان بیان کند و تا عوام و خواص و به تعبیر خود او «دانا و نادان در فهمیدن آنها یکسان باشند» (التقریب، ۸). چنانکه اشاره شد، فضاى اجتماعى اندلس آماده پذیرفتن علوم عقلى، از جمله منطق، نبوده است. بنابر این ابن حزم به دفاع از آن و توجیه آن مى‌پردازد. پیداست که در زمان وى، به ویژه آموختن منطق بیش از پیش مهجور بوده است؛زیرا وى در آغاز کتاب مى‌گوید «گروهى دربار این کتاب‌ها (یعنى نوشته‌هایى در منطق) حکم می‌کردند که آنها حاوى کفر و یارى دهند الحادند» (همان، ۶). در چنان فضایى ابن حزم با دلیرى و دلبستگى جدّى به منطق، مخالفان آن را سخت نکوهش مى‌کند و در دفاع از آن و تشویث به فرا گرفتن آن مى‌گوید که دانستن منطق برای پرداختن به هر دانشى و فهمیدن کتاب خدا و حدیث پیامبر و افتاء لازم و سودمند است (نک‍: همان، ۳-۴، ۹-۱۰). بنابراین شگفتى ندارد که ابن حزم در چندین جا از نوشته‌هاى دیگر خود به کتاب التقریب اشاره مى‌کند و خواننده را به آن رجوع مى‌دهد (نک‍: الفصل، ۴/۱، ۲۰۰/۵). ابن حزم به حق از اهمیت این کتاب خود، آگاه است و بر آن تکیه مى‌کند و در مهم‌ترین مباحث نظرى و استدلالى خود، در کتاب‌هاى دیگرش (نک‍: الاحکام، ۱۰/۱، ۱۵) به آن رجوع مى‌دهد، زیرا وى اصول روش شناسى (متدلوژى) و نظری شناخت خود را در این کتاب عرضه کرده است. از ویژگی‌هاى این کتاب مثالهایى است که وى برای توضیح مسائل منطق مى‌آورد که در بیشتر موارد از مسائل معمولى و نیز از آیات قرآن و احادیث نبوى استفاده کرده است.

زبان

مسأل زبان و نقش آن نزد انسان برای ابن حزم از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است. وى در تعریف زبان مى‌گوید: «زبان الفاظى است که به وسیل آن نامیده‌ها (مسمیّات) و معانى مورد نظر گوینده بیان مى‌شود» (همان، ۴۶/۱). اما وى زبان را امرى توقیفى و آفرید خدا مى‌داند (نک‍: بقره۳۱/۲/)، نه امرى قراردادى یا اصطلاحى در میان اقوام انسانى. ابن حزم دربار پیدایش زبان پژوهشى گسترده مى‌کند و به این نتیجه مى‌رسد که آن زبانى که خداوند در آغاز به آدم آموخت، یک زبان بود که برای نامیده‌ها نامهاى مترادف داشت، سپس فرزندان وى آن را به صورت زبانهاى گوناگون در آوردند. این نظریه «نزد ما آشکارتر و نزدیک ‌تر است»، یعنى خداوند، هم زبانهایى را که اکنون به آنها سخن گفته مى‌شود، پدید آورده است. گمان ما این است، زیرا نمى‌دانیم انسه‌گانهایى که یک زبان داشته‌اند و با آن یکدیگر را مى‌فهمیده‌اند، چه انگیزه‌اى ایشان را بر آن داشت که زبان دیگرى پدید آورند. ابن حزم مى‌نویسد: گر چه معلوم نیست که زبانى که آدم آن را آموخته بود، کدام زبان بوده است، ولى اطمینان داریم که «کامل‌ترین، آسان‌ترین و مختصرترین زبانها بوده و بیشترین نامها را برای نامیده‌هاى گوناگون-از هر گونه جوهر و عرض در جهان-در برداشته است (نک‍: الاحکام، ۳۱/۱-۳۵).

شناخت

از دیدگاه ابن حزم نخستین وسایل ادراک و شناخت، حواس پنجگانه‌اند که کودک هنگام تولد با خود به جهان مى‌آورد. وى بر خلاف کسانى که معتقدند کودک هنگام تولد داراى نیروى حافظه است، عقیده دارد که کودک در آغاز تولد فاقد حافظه و تنها با جانوران دیگر در حس و حرکت ارادى شریک است. سپس کودک اندک اندک میان بوها، رنگها، آوازها، گرمى و سردى و زبر و نرم فرق مى‌نهد. اینها ادراکهاى حواس پنجگان وى در برابر محسوساتند.

ادراک ششم را ابن حزم «علم به بدیهیات» مى‌نامد، مانند اینکه جزء کمتر از کل است. مثلاًاگر به کودک، در آغاز تمییز و بازشناسیش، دو خرما بدهند، مى‌گرید و اگر سومى را بر آن بیفزایند، شاد مى‌شود، و این نتیج آگاهى او از این است که کل بیشتر از جزء است. اینها را ابن حزم «اوائل عقل» نام مى‌دهد که هیچ عاقلى دربار آنها شک ندارد، و نیز هیچ کس نمى‌داند که شناخت به هم این چیزها چگونه روى داده است. اینها ضرورتهایى است که خداوند در نفس انسان قرار داده است، و جز به وسیل این مقدمات راهى به استدلال نیست (الفصل، ۴/۱-۷).

ابن حزم واقعیت گراست و نفى و انکار واقعیات برون ذهن را «ستیزه کردن با عقل و حس» مى‌داند و نظری سوفیستها (سوفسطاییان) را رد مى‌کند (همان، ۸/۱). ابن حزم در جاى دیگرى نیز مبانى شناخت را به دو گونه تقسیم مى‌کند که یکى اول است و دیگرى دنبال آن: گون اول خود بر دو قسم است: نخست آنچه آدمى بنابر فطرت خود که داراى مزیّت نطق است، که همانا تمییز و تصرف و فرق نهادن میان مشاهدات است، مى‌شناسد، و چنانکه اشاره شد، ابن حزم آنها را «اول عقل» یا «اوائل عقل» مى‌نامد، مانند اینکه کل بیشتر از جزء است؛ دو نیم عدد، مساوى هم آن است؛ یک جسم در یک زمان نمى‌تواند در دو جا باشد و مانند اینها. قسم دوم از گون اول آن است که انسان را از راه ادراک حسّى، به وسیل عقل به یقینى بودن آن مى‌رسد، مانند اینکه آتش گرم است و برف سرد و مانند اینها. برای درستى این دو گونه شناخت جست و جوى دلیل بیهوده است، بلکه هم دلایل و برهانها به آنها باز مى‌گردد. از این دو راه است که ما مى‌توانیم پى ببریم که خداوندى هست و همه چیز جز او محدث است، یعنى نبوده و سپس به وجود آمده است. پس اگر عقل و برهانهاى آن نمى‌بود، ما همانند دیوانگان درستى هیچ یک از مسائلى را که گفته شد، نمى‌شناختیم. پس هر کس منکر گواهى عقل و تمییز شود، منکر هر آنچه واجب است، شده است و نتیج آن انکار و تکذیب خداوندى خدا، توحید و نبوت و شرایع است. اما گون دوم شناخت از راه مقدماتى دست مى‌دهد که از دور یا نزدیک به عقل و حس باز مى‌گردند، و در این گونه است که شناخت به توحید، ربوبیت، ازلیت، آفرینش، نبوت و آنچه که شرایع و احکام و عبادات است، دست مى‌دهد. همچنین طبیعیات، قانونهاى پزشکى و بیشتر مسائل حساب و هندسه در پهن این گونه شناخت جاى دارند. بنابراین هیچ چیزى به هیچ روى، جز از این دو راه شناخته نمى‌شود و هر کس به آنها نرسد مقلّدى است مدّعى دانایى و دانا نیست، هرچند اعتقادش موافق حقیقت باشد (التقریب، ۱۵۶-۱۵۸).

ابن حزم خلاص نظریه شناخت خود را در جاى دیگر چنین عرضه مى‌کند: نخستین شناختها آن است که از راه حواس و به وسیل بداهت عقل و ضرورت آن ادراک مى‌شود و سپس برهانهایى از آنها نتیجه مى‌شود که از نزدیک یا دور به «اول عقل» یا به حواس باز مى‌گردد، و آنچه که این برهانها آن را درست بدانند، حقیقت است و آنچه این براهین آن را صحیح ندانند، نادرست است (الفصل، ۲۰۴/۵، ۲۰۶). در میان مباحث منطقى، ابن حزم منکر «استقراء» است، که آن را با قیاس یکى مى‌شمارد، و مى‌گوید «هر جویاى حقیقت باید به آنچه عقل واجب مى‌سازد و به آنچه مشاهده و احساس مى‌کند، یا برهان بر آن اقامه مى‌شود، گردن نهد، و اصلا به استقرار روى نیاورد، مگر به هم جزئیاتى که در زیر کلّ مورد حکم اوست، احاطه یابد، و اگر نتواند، به آنچه که مشاهده نکرده است حکم نکند، و جز دربار آنچه ادراک کرده است، داورى نکند. اگر در احکام شرعى در این نکته دقت